Navigation – Plan du site
État de la recherche
Positions de thèse

Leonardo Hincapié Giraldo, Yseut et Wîs : une lecture junguienne des personnages féminins dans Le Roman de Wîs et Râmîn et dans les romans de Tristan

thèse de doctorat préparée sous la direction de Michelle Szkilnik et Laurence Mathey-Maille, soutenue le 9 décembre 2014 à l’université Paris 3-Sorbonne Nouvelle
Leonardo Hincapié Giraldo
Référence(s) :

Leonardo Hincapié Giraldo, Yseut et Wîs : une lecture junguienne des personnages féminins dans Le Roman de Wîs et Râmîn et dans les romans de Tristan, thèse de doctorat préparée sous la direction de Michelle Szkilnik et Laurence Mathey-Maille, soutenue le 9 décembre 2014 à l’université Paris 3-Sorbonne Nouvelle

Notes de la rédaction

Jury composé de Mesdames Leyli Anvar (maître de conférences à l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales), Yasmina Foehr-Janssens (professeure ordinaire à l’université de Genève), Laurence Mathey-Maille (professeur à l’université du Havre), Michelle Szkilnik (professeur à l’université Paris 3-Sorbonne Nouvelle) et de Monsieur Alain Corbellari (professeur associé à l’université de Lausanne et professeur extraordinaire à l’université de Neuchâtel)

Texte intégral

1L’aire culturelle européenne et l’aire culturelle persane ont été en relation étroite depuis l’Antiquité : que ce soit les guerres médiques, la conquête d’Alexandre le Grand ou les relations difficiles de l’Empire Romain avec les Parthes et ensuite avec les Sassanides, que ce soit l’avènement de l’Islam, les liens étroits au xxe siècle entre l’Angleterre, la France et l’Iran, jusqu’aux sanctions de l’Union Européenne contre la politique de Mahmoud Ahmadinejad. Cette relation culturelle et politique, parfois amicale, parfois violente et le plus souvent ambiguë, reste un des constats historiques importants des échanges entre l’Orient et l’Occident.

  • 1 Carl Gustav Jung, Métamorphoses de l’âme et ses symboles, Paris, Georg, 1993, trad. de Symbole der (...)
  • 2 Carl Gustav Jung, Problèmes de l’âme moderne, chapitre IV-2 « La psychologie analytique dans ses ra (...)

2Dans le domaine littéraire, cette relation étroite a aussi laissé ses empreintes. Plusieurs auteurs ont cru voir dans l’histoire d’amour persane de Wîs et Râmîn la possible source de l’histoire d’amour européenne de Tristan et Yseut. Nous ne nous intéressons pas aux polémiques issues de cette hypothèse. Notre intérêt et notre approche sont bien différents : partant de l’hypothèse de l’Inconscient collectif émise par le psychologue suisse Carl Gustav Jung1, nous faisons une analyse comparative des deux personnages féminins principaux : Yseut et Wîs. A cette fin, nous utilisons le concept junguien d’archétype2. De ce fait, notre approche ne prétend pas décrire les caractéristiques ou traits psychologiques de ces deux femmes comme si elles étaient en chair et en os. Ce n’est pas leur caractère qui nous intéresse. Bien au contraire, nous essayons de déceler leurs caractéristiques en tant qu’archétypes, c’est-à-dire en tant que symboles du Féminin inconscient collectif.

3C’est grâce à la notion d’archétype (ou d’image primordiale, expression que Jung utilisait au début de ses théorisations), qu’il a pu construire l’hypothèse d’un inconscient collectif. Les archétypes seraient donc des structures ou des formes (schèmes de comportement) innées et inconscientes qui s’expriment, au niveau psychique, par le moyen de l’image et qui, devenant conscientes, s’amorcent dans ces phénomènes que nous appelons les symboles. Ces images impersonnelles, ou archétypes, trouvent dans les rêves un moyen d’expression, et elles sont analogues à des types mythologiques. Rêve et mythe sont donc les deux premiers espaces imaginaires dans lesquels l’archétype peut exercer son influence et déployer sa dynamique, grâce à sa transformation formelle et énergétique en symbole.

4Le fait que les romans de Tristan et Le Roman de Wîs et Râmîn soient issus des légendes transmises par voie orale bien avant leur mise en écriture, nous a convaincu qu’une approche à interprétation mythologique, comme celle de Jung, s’avérait non seulement possible mais aussi pertinente.

5Réaliser une analyse littéraire en se fondant principalement sur les motifs préexistants à l’œuvre, c’est d’emblée plonger dans la tradition qui la précède, qu’elle soit folklorique, mythologique, religieuse ou culturelle. S’intéresser aux personnages féminins centraux dans ces motifs, c’est aussi examiner en détail leur rôle et leurs fonctions tant à l’intérieur du récit qu’à l’extérieur. Il faut considérer non seulement les ressorts internes de l’œuvre où ces personnages apparaissent, menant par exemple la narration vers un but particulier, mais aussi l’héritage d’images et de symboles féminins et de la féminité qui ont permis l’apparition de telles histoires.

6La première « strate » à fouiller dans cette recherche de motifs préalables est celle des littératures celtique et persane. Du côté de la littérature celtique, l’histoire de Diarmaid et Grainné est celle qui présente le plus de similitudes avec l’histoire de Tristan et Yseut. Nous notons ci-après les quatre plus importantes : l’histoire de Diarmaid et Grainné est un exemple des Aitheda celtiques (récits de fugues amoureuses) et en tant que tel, elle a influencé l’élaboration de l’épisode du Morois dans l’histoire de Tristan et Yseut ; dans le schéma narratif de tous les Aitheda est mis en scène un conflit dans un triangle amoureux, il y a toujours un époux plus âgé et une jeune épouse amoureuse d’un jeune héros ; la jeune femme et le héros se lient d’un amour adultère à cause d’un charme magique ; les deux histoires partagent le motif de « l’eau hardie » et la séquence de « la harpe et la rote ». Grainné, princesse d’Irlande, fille d’un grand roi, connaisseuse des potions magiques qui endorment les hommes, donc magicienne, qui se lie d’amour fatal avec le neveu de son futur mari, plus âgé qu’elle, est une figure littéraire (et mythologique) qui a, sans aucun doute, constitué un apport à la construction du personnage d’Yseut.

7Du côté de la littérature persane, l’histoire de Varqe et Golshâh est celle qui contient le plus de similitudes avec l’histoire de Wîs et Râmîn. Nous mentionnerons les cinq plus importantes : malgré les traces d’une origine légendaire, populaire et folklorique, nous retrouvons très peu de motifs explicitement merveilleux dans les deux récits ; pour une grande partie des deux récits le conflit est centré sur le fait que l’héroïne, déjà amoureuse d’un autre homme, est donnée en mariage à un roi qu’elle n’aime pas ; les deux héroïnes se verront confrontées, successivement, à l’amour de trois hommes ; les deux héroïnes resteront chastes jusqu’à l’union avec leur véritable bien-aimé ; les deux amants seront réunis et vivront en paix dans la joie. Wîs, fille aux prises avec l’amour de trois hommes, nous semble l’héritière courtoise, dans le roman de Gorgâni, d’une Golshâh encore marquée des signes d’une héroïne, sinon populaire, en tout cas plutôt épique.

8La deuxième « strate » à fouiller est celle du folklore. Dans les différentes versions littéraires qui nous sont parvenues de la légende de Tristan et Yseut, nombreux sont les épisodes qui nous montrent la couche folklorique et mythologique sur laquelle les différents auteurs du Moyen Âge ont pu construire et élaborer un des mythes littéraires les plus célèbres de l’Occident. Quand on porte son regard exclusivement sur le personnage d’Yseut, les motifs suivants montrent l’héritage folklorique dont le personnage est redevable : Yseut est une femme guérisseuse (proche donc de la figure de la fée) ; elle habite de l’autre côté de la mer, sur une île ; sa mère et sa rivale s’appellent aussi Yseut ; l’épisode des hirondelles, chez Eilhart, homologue le personnage d’Yseut à celui de la princesse du conte de fées « La Belle aux Cheveux d’Or » ; sa mère concocte un philtre d’amour pour qu’elle le boive la nuit de ses noces ; sa deuxième homonyme (sa rivale) prononce les mots fatals qui tuent le héros.

9À la différence des romans de Tristan, de leur effusion de motifs folkloriques et mythologiques, Le Roman de Wîs et Râmîn semble parfois d’un réalisme déconcertant. On n’y trouve ni pouvoirs magiques de l’héroïne, ni philtres d’amour, ni petits chiens qui soulagent les chagrins, ni nefs mystérieuses qui naviguent toutes seules. Seule la Nourrice semble condenser en elle les caractéristiques qu’on attend des personnages de contes merveilleux. Néanmoins, à regarder de plus près, les traces d’une tradition orale issue d’un fonds de motifs folkloriques sont là. Au contraire d’Yseut, qui laisse entrevoir sa filiation à un monde fabuleux, Wîs apparaît comme une femme bien réelle, bien ancrée dans un corps humain rempli de souffrance et de plaisir. Nonobstant, cette caractéristique ne trahit pas moins ses origines folkloriques et mythologiques. Cette absence de pouvoirs magiques du personnage s’explique, sans doute, par la position qu’il occupe dans le schéma narratif du roman : en effet, le début du Roman de Wîs et Râmîn suit en partie le schéma narratif d’un conte merveilleux dans lequel le protagoniste n’est pas un héros mais une héroïne. Dans cette histoire construite, pour le début en tout cas, comme un conte, ce n’est pas la femme-héroïne qui détient des caractéristiques merveilleuses ou des pouvoirs magiques, mais les personnages qui l’entourent ou ses adjuvants. C’est le cas, plus précisément, du personnage de la Nourrice (qui symbolise, en même temps que Wîs, une des facettes du Féminin archétypique). Les motifs qui dévoilent l’origine folklorique et mythologique du personnage de Wîs sont : sa naissance miraculeuse d’une femme âgée ; son enlèvement par un personnage obscur ; son enfermement dans un château imprenable ; l’aide magique d’un personnage secourable (la Nourrice) pour l’élaboration d’un talisman.

  • 3 Miranda Jane Green, Mythes celtiques, Paris, Le Seuil, 1995.
  • 4 Lives of Saints from the Book of Lismore, ed. with a translation, notes and indices by Whitley Stok (...)
  • 5 Georges Dumézil, Mythe et Épopée, Paris, Gallimard, 3 vol. , 1968, 1971, 1973.

10La troisième « strate » est celle du mythe. Le panthéon celtique, comme beaucoup d’autres panthéons dans l’histoire de l’humanité, a connu des déesses primordiales dont la fonction et le rôle religieux et sociaux sont indiscutables. La déesse irlandaise Brigit en est un exemple3. Elle est la patronne des poètes, des forgerons et des médecins. En tant que Mère Primordiale, Brigit est une Grande Déesse Mère qui semble avoir synthétisé en elle seule les attributs et pouvoirs de ses propres enfants, les Túatha Dé. En tant que fille d’un dieu des origines (le Dagda), Brigit a hérité de son principal attribut : la fertilité. Elle était aussi la déesse titulaire des druides. Un autre trait de cette déesse irlandaise préchrétienne, est son caractère triple. Étant donné que la sainte chrétienne Brigitte a hérité de certaines caractéristiques de cette déesse païenne, l’hagiographie constitue aussi une source importante pour définir son image et ses attributs4. Brigit et Brigitte, à l’instar de Grainné et d’Yseut, présentent des caractéristiques solaires. Mais parmi tous ces attributs, les pouvoirs de guérisseuse de cette Brigit-Brigitte constituent sans doute le fil conducteur qui a ouvert le chemin vers Yseut la Blonde, son avatar littéraire. Un autre trait important semble les mettre en rapport direct : leur caractère triple. La mythologie celtique est véritablement généreuse quand il s’agit de l’apparition de dieux, déesses, héros ou héroïnes en triade. L’image d’une Déesse-Mère triple (ou de trois déesses homologues représentées sur une même image) semble avoir connu un très grand essor dans le territoire gallo-romain, et cette déesse possède elle-aussi un caractère de guérisseuse. Si nous suivons l’hypothèse de Georges Dumézil5 quant à la relation étroite entre mythe et épopée, nous devrions trouver, dans les productions épiques celtiques, cette image de déesse triple transposée à des aventures et mésaventures héroïques. C’est bien le cas dans quelques productions épiques irlandaises, où l’on trouve les triples Bodb, Morrigan et Macha. Or l’apparition en triade d’un même personnage donne lieu à différentes options : 1. Les trois personnages portent le même nom et des épithètes distinctives pour chacun. 2. Ils portent des noms étroitement unis par le sens ou par la forme. 3. Un seul porte un nom distinctif, les deux autres se contentant d’une allitération ou d’un accord de sens. On peut trouver, dans le mythe littéraire de Tristan et Yseut, une trace de cette ancienne conception mythologique celtique : trois personnages principaux portent le même nom, à savoir Yseut, reine d’Irlande, Yseut la Blonde et Yseut aux Blanches Mains (dans les premières versions européennes dérivées de Thomas). Ce fait n’est pas fortuit, il permet d’entrevoir une symbolique profonde dans la relation du héros avec le Féminin archétypique : les trois Yseut sont à la base, c’est-à dire à l’arrière-plan mythologique, un même personnage détriplé, les trois visages ou trois rôles différents d’un même personnage. Sans doute le phénomène est-il plus clair si on l’énonce d’une autre manière : les trois Yseut représentent les trois différentes faces d’un même archétype.

11L’histoire de Wîs et Râmîn, dans la version de Gorgâni, nous est racontée dans le cadre d’un Iran ancien zoroastrien. À la différence de la déesse celtique Brigit, la Grande Déesse iranienne Anahita possède des traits et attributs difficiles à cerner. Anahita est une déesse « composite » à plusieurs égards : tout d’abord, parce qu’elle est une synthèse d’un prototype de déesse indo-européenne et d’une déesse locale de l’occident de l’Iran ancien, héritière d’une tradition plus ancienne non-indo-européenne. Ensuite, parce qu’elle représente, d’après Dumézil, une synthèse de trois fonctions de l’idéologie indo-européenne. D’après l’Avesta, texte sacré des zoroastriens, Anahita est une déesse des eaux, une déesse des rivières. D’autre part, certaines caractéristiques de cette déesse-rivière d’héritage indo-européen, semblent avoir reçu des influences « étrangères ». Dès lors, Anahita est une synthèse de plusieurs déesses : d’abord, la déesse des rivières, ensuite, la déesse Anâhiti (« l’Immaculée » en vieux perse, Anaïtis pour les Grecs, Anahîd en moyen perse et Nâhîd en persan moderne), déesse locale de l’Occident iranien (terre des Mèdes et des Perses), qui était une héritière directe de la déesse sémitique mésopotamienne Inanna-Ishtar. Cette déesse mésopotamienne est, à son tour, une figure syncrétique, issue de croyances sumériennes et akkadiennes. Elle est conçue généralement comme une déesse de l’amour et de la sexualité, mais, à côté de ces caractéristiques, elle est aussi une redoutable déesse de la guerre. Certaines caractéristiques de Wîs (« guerrière » et amoureuse) la rattachent au Féminin archétypique que la déesse Ishtar semble bien représenter. Le roman de Gorgâni, imprégné d’une sensualité débordante, nous montre des personnages féminins très à l’aise avec leurs corps, leurs discours sexuels, leurs mots d’amour. À plusieurs reprises, nous serons aussi les témoins de la joie physique partagée par les deux amants. Dans ce contexte hédoniste et épicurien du roman, l’apparition de la jeune fille qui « a serré sa taille pour donner à ses seins le charme des belles formes » (Anahita, d’après l’Avesta), ou cette autre qui se lance devant le héros pour lui offrir son amour (Ishtar, d’après la légende de Gilgamesh), ne surprendrait pas du tout. C’est pourquoi nous pensons que le caractère sensuel et sexuel de ces déesses a ouvert le chemin à leur avatar littéraire (Wîs) et à son apparition, presque improbable, dans un roman persan du xie siècle, au centre des terres de l’Islam.

12Si on porte son regard maintenant du côté des schémas narratifs des récits, on peut constater plusieurs influences :

131. Le début de l’histoire

  • 6 Paul Delarue, Marie-Louise Ténèze, Le Conte populaire français, Paris, Maisonneuve et Larose, 2002.

14L’histoire de Tristan se construit sur la base de la biographie légendaire universelle du héros. De sa naissance à son second retour d’Irlande, le récit de son histoire suit le même chemin de celui du héros de la mythologie et du folklore. Sa deuxième rencontre avec Yseut la Blonde suit en partie le schéma du conte « La Belle aux Cheveux d’Or »6. Dans ce schéma narratif, le personnage féminin semble attirer indirectement le héros dans son pays merveilleux, comme la fée d’un conte morganien, pour lui faire traverser des épreuves dont elle constitue l’enjeu, des épreuves qualifiantes destinées à démontrer le mérite du futur époux. À la fin de « La Belle aux Cheveux d’Or », le héros reviendra dans son pays avec la femme merveilleuse, gagnera son amour, et, grâce à elle, remplacera le vieux roi. Yseut la Blonde, princesse solaire d’Irlande, sera à moitié l’héritière de ce rôle folklorique.

  • 7 Adrienne Boulvin, Contes populaires persans du Khorassan. Analyse thématique accompagnée de la trad (...)

15Pour le cas de l’histoire de Wîs et Râmîn, le début du récit nous raconte l’histoire d’une fille à la naissance merveilleuse, qui doit affronter des circonstances adverses. Ramîn n’est mentionné qu’une fois au début : il sera élevé par la Nourrice en même temps que Wîs. On peut donc en déduire que, à la base de ce début du récit de Wîs et Râmîn, il y a un schéma de conte merveilleux construit autour d’une héroïne. Le schéma aurait pu ressembler à celui d’une variante du conte persan Namaki et le Div7. Ainsi, avant la rencontre des deux amants, à la différence de l’histoire de Tristan et Yseut, le récit de l’amour de Wîs et Râmin raconte les heurs et malheurs d’une princesse. Mais, très vite, le héros entre dans l’histoire pour jouer le rôle central qui lui est dévolu.

162. La deuxième femme

17L’apparition du personnage d’Yseut aux Blanches Mains dans les romans de Tristan, a été expliquée, par certains auteurs, comme une influence du motif de « l’homme entre deux femmes », très en vogue au xiie siècle européen. D’autres auteurs l’ont expliquée comme un emprunt de l’histoire d’amour arabe de Kays et Lubna. Nous considérons que certaines histoires archétypiques (autour de « la femme lumineuse », parfois dédoublée), dans l’aire culturelle scythique, éclairent d’un nouveau jour le rôle narratif et les caractéristiques symboliques d’Yseut aux Blanches Mains. L’histoire de Wîs et Râmîn, où une deuxième femme apparaît, qui entrave la première histoire d’amour, serait donc une variante dans laquelle cette figure féminine ne mène pas à la mort mais à la Royauté. Si dans ce cas le nom des deux femmes n’est pas le même, des traces de l’identité de leur nature et du caractère dangereux de la deuxième sont néanmoins restées dans le récit.

183. Le dénouement

  • 8 Laurence Harf-Lancner, Les Fées au Moyen Âge. Morgane et Mélusine. La naissance des fées, Paris, Ho (...)

19La première histoire archétypique, signalée par les critiques, qu’on peut mettre en relation avec la fin tragique de Tristan et Yseut, est l’histoire grecque de l’amour de Pâris et de la nymphe Ionone. La fin de l’histoire d’amour de Tristan et Yseut commence avec l’épisode de l’apparition d’un deuxième Tristan (d’après Thomas et ses dérivés), ou les amours de Kaherdin avec l’épouse de Naupaténis (d’après les autres versions). Cet épisode nous laisse aussi entrevoir les traces d’un schéma narratif analysé par Laurence Harf-Lancner dans son étude des fées au Moyen Âge : le géant et la fée8.

  • 9 La Geste d’Ardashir Fils de Pâbag, trad. Frantz Genet, Die, Éditions A Die, 2003.

20La fin de l’histoire d’amour de Wîs et Râmîn est, sans aucun doute, la différence cruciale avec le mythe littéraire de Tristan et Yseut : une fin heureuse, dans laquelle les deux protagonistes sont enfin réunis dans ce monde, se marient, ont des enfants et règnent ensemble jusqu’à la mort de Wîs, déjà très âgée, suivie trois ans après par celle de Râmîn. La fin « heureuse » du Roman de Varqe et Golshâh a pu influencer le dénouement du roman de Gorgâni. Une autre influence beaucoup plus sûre, expliquant cette fin heureuse, peut être trouvée dans la biographie légendaire d’Ardéshir Ier, roi historique fondateur de la dynastie sassanide (224-651) : la Geste d’Ardashir Fils de Pâbag9.

21Enfin, pour l’interprétation junguienne des récits, une question trace le parcours : quelles sont les raisons symboliques d’un dénouement heureux ou d’un dénouement tragique de l’histoire ? La position du Féminin archétypique (Yseut, Wîs et d’autres personnages féminins) dans la structure narrative et dans la structure symbolique des récits, montre le chemin de la réponse à cette question.

22Les histoires analysées tout au long de cette étude illustrent un processus psychique qui fait pendant à un phénomène social et culturel des peuples pré-modernes : la transformation et le renouvellement du Roi (l’archétype du Soi, d’après Jung). Sur ces histoires (contes merveilleux ou mythes) qui relatent la rencontre d’un Héros avec le Féminin archétypique, nous avons construit notre imaginaire des relations amoureuses, tragiques ou heureuses. Le mythe et le rite mésopotamien du Mariage Sacré, union divine de la déesse Ishtar avec le roi-pasteur Tammuz, ont raconté la première « histoire d’amour » de l’humanité, balisant ainsi l’espace symbolique de la transformation et du renouvellement. Ce même espace aboutira, plusieurs siècles plus tard, à l’échec symbolique de l’histoire de Tristan et Yseut, et au succès symbolique des amours de Wîs et Râmîn.

Haut de page

Notes

1 Carl Gustav Jung, Métamorphoses de l’âme et ses symboles, Paris, Georg, 1993, trad. de Symbole der Wandlung, 1912.

2 Carl Gustav Jung, Problèmes de l’âme moderne, chapitre IV-2 « La psychologie analytique dans ses rapports avec l’œuvre poétique », Paris, Buchet/Chastel, 1987, p. 353-380, première édition 1931.

3 Miranda Jane Green, Mythes celtiques, Paris, Le Seuil, 1995.

4 Lives of Saints from the Book of Lismore, ed. with a translation, notes and indices by Whitley Stokes, Oxford, Oxford University Press, 1890.

5 Georges Dumézil, Mythe et Épopée, Paris, Gallimard, 3 vol. , 1968, 1971, 1973.

6 Paul Delarue, Marie-Louise Ténèze, Le Conte populaire français, Paris, Maisonneuve et Larose, 2002.

7 Adrienne Boulvin, Contes populaires persans du Khorassan. Analyse thématique accompagnée de la traduction de trente-quatre contes, Paris, Klincksieck, 1975.

8 Laurence Harf-Lancner, Les Fées au Moyen Âge. Morgane et Mélusine. La naissance des fées, Paris, Honoré Champion, 1984.

9 La Geste d’Ardashir Fils de Pâbag, trad. Frantz Genet, Die, Éditions A Die, 2003.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Leonardo Hincapié Giraldo, « Leonardo Hincapié Giraldo, Yseut et Wîs : une lecture junguienne des personnages féminins dans Le Roman de Wîs et Râmîn et dans les romans de Tristan », Perspectives médiévales [En ligne], 37 | 2016, mis en ligne le 01 janvier 2016, consulté le 26 mai 2017. URL : http://peme.revues.org/10203

Haut de page

Droits d’auteur

© Perspectives médiévales

Haut de page