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Études & travaux
Approches disjonctives de l'image et du texte

La chevelure de sainte Marie l’Égyptienne d’après Rutebeuf.

Contraste des sources et de la tradition iconographique
Daniela Mariani

Résumés

La Vie de sainte Marie l’Égyptienne de Rutebeuf présente une incohérence dans la description physique de la sainte. Sa chevelure tombe sur ses épaules (v. 447), mais à sa mort ils forment un suaire intégral (v. 1136). Le détail de la chevelure ajoute un nouveau facteur à la question des sources : Rutebeuf semble avoir utilisé des éléments appartenant à la version dite T et à celle en prose nommée O. Ce problème philologique peut être mieux compris grâce aux images figuratives de l’Égyptienne et au personnage de la femme sauvage. Il offre ainsi une occasion méthodologique : la consultation d’un corpus iconographique pour la compréhension d’un texte et la reconstruction de l’horizon d’attente du public.

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Entrées d’index

Œuvres, personnages et lieux littéraires :

Marie l’Égyptienne, Marie-Madeleine, Vie de sainte Marie l’Égyptienne

Index des médiévaux et anciens :

Rutebeuf
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Texte intégral

1Face à la question des sources, l’apport des images peut ouvrir des pistes de recherche, servir d’outil à la critique textuelle et donner à comprendre certains choix poétiques. Choisir d’étudier l’interaction entre texte et image, ce n’est pas esquiver les problèmes posés par le texte : c’est parfois, au contraire, rouvrir des débats abandonnés. Quand le philologue identifie des sources textuelles et constate qu’elles sont mêlées de façon a priori incohérente, il pourrait s’arrêter au constat d’une composition sans unité. Mais les études anthropologiques sur l’imaginaire, le contexte historique et l’iconographie relative au texte permettent de définir l’horizon d’attente du public que l’auteur aura pu prendre en compte au moment de la composition.

2Dans l’analyse qui suit, nous avons choisi de nous intéresser à l’image de Marie l’Égyptienne, en tant qu’elle est construite à la fois par le texte et par l’iconographie. Nous voudrions à ce propos inverser la méthode la plus courante d’analyse de la dynamique texte-image : non pas réduire le texte à une source anthropologique pour comprendre la valeur de certaines images, mais au contraire utiliser la notion d’imaginaire pour comprendre l’histoire du texte. À cette fin, nous étudierons la version féminine de l’homme sauvage, personnage fort connu des anthropologues, dans le domaine hagiographique, souvent exploité par les historiens des croyances et des phénomènes interculturels. Notre réflexion demeurera ancrée dans le texte puisqu’il s’agira d’étudier une incohérence descriptive dans la Vie de sainte Marie l’Égyptienne du poète Rutebeuf. Le personnage de sainte Marie l’Égyptienne relève en effet d’une double tradition textuelle, latine et française. Rutebeuf a recours à chacune d’elles et les exploite sans les harmoniser. Nous proposons donc d’aborder le problème des sources de Rutebeuf à travers les représentations figurées de la sainte et ainsi montrer le potentiel de critique textuelle offert par l’iconographie.

3Nous allons concentrer notre attention sur les passages contradictoires de la description de la chevelure de la sainte dans le poème et comparer ces passages avec leurs possibles sources. Une figure de l’imaginaire qui a influencé les choix poétiques de Rutebeuf apparaîtra alors dans notre analyse, : celle de l’homme sauvage. Nous étudierons ainsi la tradition iconographique de sainte Marie l’Égyptienne dans un corpus français d’enluminures, de chapiteaux et de vitraux, antérieur à la composition de Rutebeuf. La reconstruction de l’imaginaire de la sainte permettra d’insérer le travail du poète dans une dynamique descriptive non exclusivement littéraire.

4La Vie de sainte Marie l’Égyptienne est un poème hagiographique en vers octosyllabiques composé par Rutebeuf en 1262. Ce poème raconte l’histoire d’une pécheresse, Marie, qui va d’Alexandrie à Jérusalem et mène une vie de débauche. Un jour, repoussée à l’entrée d’une église par une force invisible, elle reconnaît ses péchés, se repent au pied d’une statue de la Vierge puis part au désert faire pénitence. Purifiée par l’eau du Jourdain, elle vit comme une ascète pendant quarante ans avant de rencontrer l’ermite Zosime qui fait lui aussi pénitence. Elle lui conte son histoire puis meurt saintement. Un lion creuse sa fosse et Zosime initie son culte.

  • 1 Œuvres complètes de Rutebeuf, éd. Edmond Faral et Julia Bastin, Paris, Picard, 1969, II, p. 9-59, p (...)
  • 2 La Vie de sainte Marie l’Égyptienne. Versions en ancien et en moyen français, éd. Peter F. Dembowsk (...)
  • 3 Œuvres complètes…, éd. cit., p. 11-12 : « On retrouve en effet dans le poème de Rutebeuf des vers e (...)
  • 4 « La Vie de sainte Marie l’Égyptienne », Rutebeuf, Œuvres complètes, texte établi, traduit, annoté (...)

5En 1969, dans leur édition des œuvres de Rutebeuf, Edmond Faral et Julia Bastin ont publié la Vie de sainte Marie l’Égyptienne en établissant ses possibles sources1. Leur analyse conclut à une double dépendance à l’égard de textes en ancien français. Le premier, nommé T, est en vers (fin du XIIe siècle). Le second, une mise en prose du latin, est nommée O (avant 1250). Ces deux textes ont été publiés intégralement en 1977 par Peter F. Dembowski2 et semblent avoir été repris (en passant peut-être par des intermédiaires) par Rutebeuf dans plusieurs passages de son poème3. Mais les éditeurs, hésitant sur l’influence réelle de O, ont laissé la question ouverte. Michel Zink, dans sa nouvelle publication de la Vie de Rutebeuf en 1989 (rééditée en 2001), n’a pas davantage de certitudes4. Or, un détail descriptif du texte pourrait être exploité pour reprendre le débat et y ajouter de nouvelles données, en intégrant l’univers de la littera à celui des images. Les représentations du XIIIe siècle de Marie l’Égyptienne en France constituent en effet une source historique qui peut guider l’analyse littéraire.

6Nous proposons d’étudier d’un point de vue philologique la description de la chevelure de la sainte et, en parallèle, de cerner les choix poétiques de Rutebeuf à partir des structures de la pensée et de l’imaginaire de son époque. En effet, la représentation physique de sainte Marie l’Égyptienne est le résultat de deux traditions : la tradition textuelle hagiographique et la tradition iconographique. L’étude des mèches ondoyantes de cette femme permet de combiner philologie et anthropologie, et de comprendre les contraintes historiques qui ont pu peser sur la composition des vers de Rutebeuf.

7La tradition hagiographique française distingue donc une branche fidèle aux textes latins, représentée par la version en prose O, et une branche en vers à laquelle appartient la version T. La description par Rutebeuf de la chevelure de sainte Marie l’Égyptienne commence par un petit détail ambigu, qui suit la tradition savante latine et trahit l’influence de O. Pourtant, la suite du poème cède le pas à la tradition française issue de T et relève du type de l’Égyptienne familier à l’imaginaire collectif. La référence aux deux sources textuelles identifiées par les éditeurs du poème est donc renforcée par l’analyse de la description des cheveux. Ce petit détail féminin ne résout pas la question, mais l’enrichit.

8Le poème de Rutebeuf est constitué de 1306 vers octosyllabiques, et l’on peut en dégager la structure suivante :

- prologue, v. 1-26,

- vie de Marie l’Égyptienne, v. 27-518,

- vie de Zosime, v. 519-728,

- rencontre de Marie et Zosime, v. 729-1288,

- épilogue, v. 1289-1306.

  • 5 « C’est à peu près exclusivement dans les deux passages que nous avons indiqués précédemment (v. 27 (...)

9L’ordre du récit suit la version T dans laquelle l’histoire du péché de Marie à sa conversion est racontée à la troisième personne d’une façon dramatique. La version O, en revanche s’ouvre sur le personnage de Zosime dont on raconte la vie puis la rencontre fortuite avec la sainte pénitente. Aux questions du moine, l’Égyptienne répond alors en dévoilant elle-même sa vie de pécheresse et de repentie. L’influence éventuelle du texte de O sur les vers de Rutebeuf se retrouve en particulier dans la partie qui raconte la vie de Zosime, située dans le poème de Rutebeuf après le récit des débauches et de la pénitence de Marie. Toutefois, on peut aussi repérer l’influence de O dès les premiers vers sur Marie (v. 27-182)5.

  • 6 Rutebeuf, Œuvres…, op. cit., v. 437-464. Sur la nigritudo comme signe de pénitence, voir Jean-Yves (...)
  • 7 Pour ce passage, Edmond Faral et Julia Bastin signalent des correspondances avec T (la numérotation (...)
  • 8 Vie de sainte Marie l’Égyptienne, v. 447, avec la traduction de Michel Zink, « Ses cheveux lui tomb (...)

10Aux données discutées par les éditeurs, nous proposons d’ajouter maintenant le détail de la chevelure, qui se trouve dans la partie composée sous l’influence de T, quand l’Égyptienne est déjà au désert. La description que Rutebeuf fait de la pénitente, noircie et amaigrie6, est une synthèse des vers 621-664 de T7. Pourtant, dans sa première mention des cheveux de Marie, Rutebeuf fait une rapide esquisse : « sui chevoil sunt par ces espaules »8.

  • 9 Smith Thompson, Motif Index of Folk-Literature. A classification of narrative elements in folktales (...)

11Les cheveux sur les épaules font penser à une tenue féminine peu soignée, propre à une ascète. Mais ils se divergent du modèle de la longue chevelure de T et du stéréotype repris dans les motifs folkloriques de Thompson (F526.4 : Beast-like anchorite et V462.5.1 : Ascetic cleric wears hair garment)9, pour se rapprocher plutôt de O.

  • 10 O, §17, 11-12, [« les cheveux sur sa tête étaient blancs comme la laine et, fins, ils lui arrivaien (...)

12Le texte de O, en effet, refuse le stéréotype : « Li chevel de son chief estoient blanc conme lainne et petit seulement li avenoient jusqu’au col »10. Cette notation est la seule description des cheveux dans la tradition latine et dans O. Ce détail ne permet pas d’avancer qu’il existe une dépendance directe de Rutebeuf à l’égard de O. Cependant il nous permet d’éclairer l’influence d’une autre source appartenant à la tradition latine. Le poème de Rutebeuf n’est pas qu’un simple décalque de T.

13Dans T, la première description de la pénitente abonde en termes de coiffure :

  • 11 T, v. 841-848, [« les cheveux l’entouraient / qui étaient blancs comme la fleur d’épine. / Les chev (...)

environ li estoit se crine,
tant blance conme flor d’espine.
Li blanc cavel et li delgiés
li avaloient dusc’as piés ;
el n’avoit altre vestement,
quant ce li soslevoit le vent,
dessous paroit le char bruslee
del soleil et de le gelee11.

14Certes, Rutebeuf suit T, mais raccourcit la longueur des cheveux comme si, connaissant la description de la première apparition de Marie dans O et les sources latines, il cherchait à la reprendre à son compte, à ce détail près qu’il fait s’arrêter la chevelure non au niveau du cou, mais au niveau des épaules. Si recours à O il y a, celui-ci aboutit, par rapport à la source majeure T, à une description pondérée de la longueur des cheveux.

15Dans la suite de sa description, les traits caractéristiques de la chevelure changent et suivent T presque mot-à-mot :

  • 12 Rutebeuf, Œuvres…, op. cit., v. 1133-1136 : « Elle s’est alors étendue à terre, / telle qu’elle éta (...)

lors c’est a la terre estendue
si com ele estoit, presque nue.
Ces mains croisa seur sa poitrine.
si s’envelope de sa crine12.

16La mention des épaules disparaît et la chevelure de l’Égyptienne devient, au moment de sa mort, une merveilleuse couverture – un linceul naturel, signe de pauvreté et d’appartenance à une réalité différente de celle du monde social.

  • 13 Rutebeuf, Œuvres…, op. cit., v. 453-454 : « Sa poitrine devint moussue / à force d’être battue par (...)

17On trouve dans le poème un autre détail physique emprunté à T, qui s’accorde avec celui des longs cheveux, mais qui est encore plus frappant : « sa poitrine devint mossue, / tant fu de pluie debatue »13.

18Le corps noirci et velu, qui se recouvre d’une fourrure formant nouveau vêtement, est l’attribut d’une ascète vivant à l’état sauvage et qui fait de Marie l’Égyptienne au désert la femme sauvage de l’imaginaire collectif dont T est la fidèle mise en vers. Rutebeuf, pour sa part, abandonne complètement O et la tradition latine, muettes sur cet aspect, et suit la tradition vernaculaire ouverte à l’imaginaire de l’homme sauvage.

19Dans la progression de la description de la pénitente, le changement de la longueur des cheveux et l’ajout des détails de la peau velue sont des éléments qui laissent transparaître la source dominante. Le trait ambigu du début révèle toutefois un souci d’érudition non négligeable. Mais pourquoi Rutebeuf n’y reste-t-il pas fidèle ? Pourquoi fait-il le choix des caractéristiques physiques de la version T ? Faut-il supposer une incapacité à se détacher de son modèle ? Pourtant, il a su ménager l’insertion sur Zosime et le détail hardi de la chevelure raccourcie dans la première notation, de surcroît à l’intérieur d’une partie dépendante de T. L’enjeu des choix poétiques va au-delà d’un mélange des textes. On peut poser l’hypothèse que Rutebeuf doit tenir compte des images associées aux mots ; il doit se confronter à la représentation courante de l’Égyptienne. Il inscrit sa composition dans un horizon d’attente déterminé. Quelle est la nature de cette figure qui prend le pas sur la légitimité de la tradition latine et qui s’impose avec sa chevelure ? Un excursus sur l’imaginaire de Marie l’Égyptienne peut aider à mieux comprendre cette impasse philologique.

  • 14 Pour Onuphre, voir BHL 6336, PL 73, coll. 211-222. Pour Jehan Paulus, voir « Two Old French Texts o (...)
  • 15 Les deux saintes ont été souvent mises en relation et même confondues, mais la tradition iconograph (...)
  • 16 L’homme sauvage a retenu l’attention des anthropologues et des artistes. Pour sa présence dans la t (...)

20Dans la description de T la sainte ermite est une sainte sauvage. Dans le domaine hagiographique, d’autres figures d’ascète sont caractérisées par une semblance férine et velue. Onuphre, Jehan Paulus et, durant une période de sa vie, Grégoire ont des corps velus14, tout comme Marie l’Égyptienne vivant dans le désert et souffrant pour expier leurs péchés. La légende de sainte Marie-Madeleine dans la grotte de la Sainte-Baume s’entrelace par ailleurs à celle de l’Égyptienne : deux pénitentes ermites aux longs cheveux15. Dans l’imaginaire médiéval, l’ermite qui s’éloigne de la société pour habiter dans le désert ou la forêt se rapproche de l’homme sauvage16. Cette créature vit dans des milieux hostiles et mystérieux, où le merveilleux devient vraisemblable et la ligne de démarcation entre l’ici-bas et l’au-delà est perméable. Ni homme ni dieu, l’homme sauvage partage les deux conditions en menant une existence autre, hors des schémas sociaux. Sans vêtements, il est couvert par ses cheveux et ses poils, répandus sur tout le corps à l’exception du visage (toutefois barbu) et des extrémités : les mains et les pieds, les genoux et les coudes, les seins aussi pour les femmes. Son attitude est violente, voire animale ; brut et rude, il a une exceptionnelle vigueur sexuelle. Il vit en compagnie des bêtes, auxquelles il ressemble tout en les dominant. Si son poil établit un lien avec eux, c’est aussi la conséquence de ses conditions de vie : sa peau, battue par les perturbations atmosphériques, réagit pour se protéger ; le sang, échauffé par sa rage et par sa sexualité, fait se hérisser les poils et se purifie ainsi des mauvaises humeurs.

  • 17 Rutebeuf, Œuvres…, op. cit., v. 1208-1235.
  • 18 Ibid., v. 783-796.
  • 19 Ibid., v. 1017-1036.
  • 20 Ibid., v. 933-968, 991-992, 1103-1110.
  • 21 Ibid., v. 169-174.

21Par sa pénitence purificatrice, ses conditions de vie en dehors du milieu social et son rapport direct au divin, un ermite repentant se différencie peu de la figure mythique du sauvage, d’autant plus si son péché est de nature sexuelle : Marie l’Égyptienne présente une série de traits propres au sauvage. Nue, elle erre dans le désert jusqu’à sa mort quand un lion, rendu docile pour sa cause, creuse sa fosse17. Appartenant à une dimension autre, elle est séparée de Zosime par un fleuve et ne dialogue pas avec lui avant d’avoir revêtu son manteau18 : la parole humaine est associée aux vêtements et aux conventions sociales. Sa nature surhumaine est démontrée lorsqu’elle marche sur les eaux19, franchit la frontière qui la sépare de l’ermite, et par sa capacité à prophétiser20. Ses actes, lorsqu’elle est pécheresse, sont déréglés et sous l’emprise du mal. Durant sa pénitence, ils suivent la volonté divine : le fou avec lequel Rutebeuf la compare est le personnage divergent qui lui ressemble le plus21.

  • 22 Dans le texte T, v. 157-202, l’aspect physique de l’Égyptienne est décrit avant sa conversion selon (...)

22L’aspect physique de la pénitente et le détail de sa chevelure ne relèvent pas seulement d’une métamorphose allégorique à but édifiant qui montrerait concrètement une conversion en relation polémique avec le canon de beauté des héroïnes de romans22. Ils sont une clé d’interprétation de sa vie, par le biais d’images mentales collectives. L’imaginaire du sauvage influence ainsi la réception du texte hagiographique et en modifie les données qui se prêtaient le plus au mélange avec la figure mythique. Les caractéristiques de la vie pénitentielle de Marie l’Égyptienne sont des éléments indispensables (désert, faute sexuelle, prophétie, aide d’un lion) propres à insérer la sainte dans le type anthropologique.

23L’étude de la tradition iconographique de Marie l’Égyptienne est ainsi incontournable pour établir une définition de sa figure en tant que sauvage. Les images contribuent à construire une véridicité historique à la représentation de la sainte dans l’imaginaire collectif en montrant ses traits fondamentaux, lesquels assurent l’identification du personnage et une communication efficace avec le public. Les images sont donc un élément privilégié pour comprendre le contexte culturel de Rutebeuf et, par conséquent, ses choix poétiques.

  • 23 Pour notre corpus, nous avons pris en considération les images de Marie l’Égyptienne d’attribution (...)
  • 24 L’Index of Christian Art a été mis à disposition par l’Université de Princeton : https://ica.prince (...)

24Nous allons présenter ici un corpus d’images d’origine française antérieures à 1262, date du poème de Rutebeuf23. La collecte de ces images a été faite au moyen de plusieurs outils : l’Index of Christian Art, la Bibliotheca Sanctorum, le Lexikon der christlichen Ikonographie, l’ouvrage de Louis Réau, Iconographie de l’art chrétien, le Corpus Vitrearum International ainsi que les bases Romane, Initiale, Thesaurus des images médiévales en ligne (TIMEL) et Images24. L’existence des deux traditions, latine et vernaculaire, est confirmée par le corpus iconographique rassemblé.

  • 25 Un autre manuscrit, de la même époque que le poème de Rutebeuf ou un peu plus tardif, confirme cett (...)

25Dans le manuscrit 44 de la Bibliothèque municipale de Vendôme, un recueil patristique latin daté vers 1120, la chevelure de la sainte ne présente aucun aspect significatif : le folio 108v présente en marge de sa Vita une figure de sainte. La femme est nimbée, tient un livre. Elle est vêtue de la tête aux pieds et si l’on devine les cheveux sous le voile, attachés au front, rien ne laisse imaginer une longueur exceptionnelle25.

  • 26 La liste des manuscrits est fournie par Peter F. Dembowski dans La Vie de sainte Marie l’Égyptienne(...)

26Cette représentation est cohérente avec la tradition hagiographique savante dans laquelle les cheveux de l’Égyptienne, depuis la rencontre de celle-ci avec Zosime, ne constituent pas un élément essentiel dans sa caractérisation. On s’attend alors à ce que les manuscrits enluminés de la version française de O, datés d’avant la fin du XIIIe siècle, soient en accord avec la tradition iconographique latine26. En effet, les manuscrits Paris, Bibliothèque nationale de France, français 17229, f° 337r et français 13496, f° 148r (deux recueils hagiographiques vernaculaires) présentent la sainte habillée, avec la palme des martyrs : sa mortification au désert est considérée comme une souffrance équivalente au martyre des chrétiens morts en témoignage de leur foi. De son ascèse, il reste la valeur symbolique plutôt que l’image physique.

27Toutefois, l’enluminure du recueil hagiographique Paris, Bibliothèque nationale de France, nouvelles acquisitions françaises 13521, f° 113v atteste une rupture frappante avec le texte et une ouverture sur la tradition alternative de l’Égyptienne aux longs cheveux. L’image (fig. 1) représente la sainte à genoux devant une hostie que lui tend Zosime : elle n’est pas vêtue, mais ses cheveux la couvrent entièrement.

Figure 1

Marie l’Égyptienne reçoit une hostie de Zosime.

Paris, Bibliothèque nationale de France, nouvelles acquisitions françaises 13521, f° 113v, recueil hagiographique, fin du XIIIe siècle.

28Contrairement au contenu du texte, l’enluminure représente l’Égyptienne selon un imaginaire proche de la femme sauvage. La contradiction montre que l’attitude de Rutebeuf n’est pas un cas isolé. Le poète, en exploitant dans son texte la double tradition latine et française au détriment de la cohérence descriptive, fait se télescoper deux images de la sainte, tout comme dans ce manuscrit image produite par le texte et image produite par l’iconographie s’opposent malgré leur proximité matérielle.

  • 27 La liste des manuscrits est également recensée par Peter F. Dembowski dans La Vie de sainte Marie l (...)

29Si les manuscrits de T ne comportent pas d’enluminures du XIIIe siècle27, il est possible de trouver en France, entre le XIIe et le XIIIe siècle, d’autres images sur différents supports, dans lesquelles la chevelure est, comme dans T, un attribut iconographique fondamental servant d’unique vêtement à la sainte. Vitraux et chapiteaux, même conçus dans un domaine ecclésiastique, attestent la prégnance de cette figuration.

  • 28 L’ancienneté de la datation est remarquable. Il faut signaler que les données que nous présentons n (...)
  • 29 Voir Charlotte Riou, « Gilabertus me fecit… Parcours historiographique des sculptures du cloître de (...)

30Dans le domaine français, la première attestation sculptée de la sainte est datée entre 1120 et 114028. Il s’agit d’un chapiteau du cloître de l’église Saint-Étienne de Toulouse, aujourd’hui conservé au Musée des Augustins29. S’y trouve représentée toute la vie de la sainte, développée en continuité narrative sur les quatre côtés du chpapiteai. D’abord, un ange armé d’une épée repousse l’Égyptienne devant l’église (fig. 2) ; ensuite Marie s’agenouille devant une statue de la Vierge à l’enfant et se convertit (fig. 3) ; elle reçoit des deniers pour acheter les trois pains dont elle vivra au désert, puis elle se purifie dans le Jourdain, plongeant ses cheveux dans le fleuve (fig. 4). Sur le dernier côté, la pénitente rencontre Zosime et est ensevelie par ce dernier et un lion (fig. 5).

Figure 2

Un ange armé repousse Marie l’Égyptienne hors de l’église.

Toulouse, Musée des Augustins (1120-40).

Figure 3 

Marie l’Égyptienne s’agenouille devant la Vierge.

Toulouse, Musée des Augustins (1120-40).

Figure 4

Marie l’Égyptienne reçoit les deniers et se purifie dans le Jourdain.

Toulouse, Musée des Augustins (1120-40).

Figure 5

Rencontre avec Zosime et inhumation de Marie l’Égyptienne.

Toulouse, Musée des Augustins (1120-40). Photographie avec l’aimable autorisation de l’auteur (sous le pseudonyme de Jaufré Rudel).

  • 30 Pour quelques notices sur les représentations de la peau et de la pilosité au Moyen Âge voir Jean W (...)

31Avant sa conversion, la prostituée est richement habillée, ses cheveux sont longs et tressés. Face à la Vierge, son chef est couvert d’un voile, mais après la conversion, au moment de l’offrande des deniers, les cheveux sont lâchés. Ainsi, lors de la purification, les mèches ondoient comme les vagues de l’eau du Jourdain, symbolisant le passage du social au sauvage. Dans la dernière scène en effet, si l’Égyptienne couvre ses parties génitales d’un petit drap (le manteau de Zosime), sa poitrine est dénudée. Ses longs cheveux sont rejetés derrière les épaules et sa peau est entièrement velue sur le cou, les bras, les jambes et la poitrine, à l’exception des seins, et les poils, à l’imitation de la crinière du lion juste en dessous, sont figurés par des mèches triangulaires30. Trois autres détails dont à remarquer : les côtes visibles à cause de sa maigreur ; le fleuve, sous ses pieds, qui la sépare du moine ; le nimbe de sainteté, qui signe la coexistence de la tradition païenne de la femme sauvage et de la tradition hagiographique chrétienne.

32Un second chapiteau, de la mi-XIIe siècle (1140-1159), représente l’Égyptienne couverte de sa chevelure. Ce chapiteau appartenait au prieuré d’Alspach, en Alsace, et se trouve aujourd’hui au Musée Unterlinden de Colmar. La scène représente Zosime donnant l’Eucharistie à la sainte (fig. 6).

Figure 6

Zosime donnant l’Eucharistie à Marie l’Égyptienne.

Colmar, Musée Unterlinden (1140-1159).

33L’hostie est en métal, fixée dans la pierre. Une couche occupe la diagonale de l’image. Les cheveux de Marie l’Égyptienne couvrent son corps comme un linceul, annonçant sa mort prochaine. La sainte est couronnée d’un nimbe et un ange s’apprête à accueillir son âme. À côté de la couche, l’épigraphe « Maria » identifie clairement le sujet, mais cette représentation demeure étrange : d’humain, il n’y a que le visage, le reste du corps étant enveloppé dans une étonnante spirale de cheveux.

  • 31 Sur les vitraux comme miroirs sociaux, voir Colette Deremble, « Le Vitrail : l’image dans la cathéd (...)

34D’autres données sont apportées par trois vitraux du XIIIe siècle, des cathédrales de Chartres, Bourges et Auxerre, qui abritent des programmes iconographiques divergeant de la tradition des Vitae Patrum au profit du modèle attendu par l’imaginaire collectif31. Ce fait est d’autant plus remarquable dans les cas de Bourges et d’Auxerre, les vitraux se trouvent dans le chœur, réservé aux clercs.

  • 32 Yves Delaporte, Les Vitraux de la cathédrale de Chartres : histoire et description, Chartres, Houve (...)

35Dans le vitrail de Chartres (qu’on date de 1205-1215 et que Rutebeuf, résidant dans la région parisienne, aura pu voir), les courbes de la chevelure couvrent l’Égyptienne pénitente32.

36La baie 65B est occupée aux trois quarts par la figure de la sainte, vêtue de bleu, dont les tresses blondes sont cachées derrière les épaules. À ses pieds, se trouvent les trois pains dont elles s’est nourrie au désert. Dans la partie basse, la scène se développe sur deux registres : dans le registre supérieur, Marie est agenouillée face à Zosime, accepte son manteau pour couvrir sa nudité, mais le détail d’un sein est visible sous son bras tandis que ses cheveux tombent jusqu’à ses pieds. Dans le registre inférieur, un paysage naturel symbolisé par des arbres sert de cadre à Zosime et à un lion humanisé qui se trouvent de part et d’autre du corps de la sainte. Cette dernière est nue (à nouveau un petit cercle dessine son sein, et l’on aperçoit même, semble-t-il, son sexe) et ses cheveux représentés par deux mèches ondulées l’enveloppent sur toute sa longueur (fig. 7).

Figure 7

Inhumation de Marie l’Égyptienne.

Chartres, nef, baie 65B, cadre 2 (1205-1215), avec l’aimable autorisation de ©Stuart Whatling.

  • 33 Silvain Clement et A. Guitard, Vitraux de Bourges. Vitraux du xiiie siècle de la cathédrale de Bour (...)

37Le vitrail de Bourges (baie 21 dans l’ambulatoire du chœur, côté gauche), décrit la vie complète de l’Égyptienne (fig. 8)33.

Figure 8

Cycle de la vie de Marie l’Égyptienne

Bourges, chœur, baie 21 (1210-1215), avec l’aimable autorisation de ©Stuart Whatling.

38Daté de 1210-1215, ce vitrail suit de près la narration de la version T du poème. Dans la partie inférieure, on voit la prostituée recevoir des clients, puis partir en bateau. Puis en remontant, les deux registres suivants ont lieu dans l’église de Jérusalem, où un ange armé d’une épée arrête la femme sur le seuil. Après sa prière à la Vierge, Marie entre dans l’église, et nous la voyons à genoux devant l’autel. Puis elle achète trois pains et prie dans l’église de Saint-Jean sur le Jourdain : c’est à ce moment que sa tresse blonde est recouverte d’une tunique marron, signe de mendicité. Dans le registre encore supérieur, après la traversée du Jourdain, on retrouve Marie au désert dans une forêt, vêtue et voilée, puis dans la scène suivante, elle déambule nue dans le même paysage : ses cheveux sont longs et lâchés, dont une mèche est ostensiblement tenue en main par la pénitente (fig. 9).

Figure 9

Marie l’Égyptienne nue dans la forêt.

Bourges, chœur, baie 21, cadre 21 (1210-1215), avec l’aimable autorisation de ©Stuart Whatling.

  • 34 La cathédrale de Bourges pourrait témoigner d’une autre image de Marie l’Égyptienne aux longs cheve (...)

39Ses côtes, soulignées, manifestent sa maigreur. Entre la première scène et celle-ci, quarante ans ont passé. Dans la troisème registre en partant du haut, Marie l’Égyptienne rencontre Zosime et se couvre de son manteau dont elle est vêtue au moment de communier et à sa mort : ses cheveux sont abondants dans les deux cas. Même son âme qui monte au ciel est figurée avec sa chevelure. Lors de l’inhumation (avant-dernier registre), la sainte est enveloppée dans un linceul, une croix sur le visage. Enfin, dans le registre supérieur, le Christ (ou le Père, ou le sein d’Abraham) accueille son âme dont le visage chevelu est couronné du nimbe. La précision iconographique du vitrail illustre combien l’aspect physique de la femme est une clé de lecture des moments de sa vie, un signe de ses différents états sociaux, et dans les scènes au désert, la chevelure, abondante et désordonnée, est concorde avec le paysage : l’ensemble des éléments descriptifs converge et élabore un récit hagiographique qui met en scène une femme sauvage34.

  • 35 René Fourrey, Les Verrières historiées de la cathédrale d’Auxerre, xiiie siècle, Auxerre, Staub, 19 (...)

40Le troisième vitrail, qui se trouve dans la cathédrale d’Auxerre, date de 1230 environ et présente Marie l’Égyptienne à partir du moment de sa conversion35. L’on y voit une femme qui, au moment de l’achat des pains et au début de sa vie de prière dans le désert, est habillée. Mais lors de sa rencontre avec l’ermite Zosime, Marie, couronnée du nimbe, semble porter un manteau de fourrure : ses longs cheveux blonds disparaissent derrière ses épaules, et son corps est couvert de mèches ondulées et brunes. Une partie du vêtement de Zosime aussi présente les mêmes motifs en forme de vagues, mais de couleur verte (fig. 10).

Figure 10

Rencontre de Zosime et Marie l’Égyptienne.

Auxerre, chœur, baie 20, cadre 10 (v. 1230), avec l’aimable autorisation de ©Stuart Whatling.

  • 36 La fourrure de ce vitrail est plus un vêtement qu’une toison. Les seins ne sont en effet pas nus, c (...)

41Cependant, dans la scène suivante, Zosime ne porte plus ce vêtement velu, tandis que Marie l’Égyptienne, elle, est toujours recouverte de la même fourrure marron36. Dans les scènes de la communion et de la mort, on peut distinguer les cheveux longs qui couvrent le dos, et les poils qui partent du cou jusqu’aux pieds, selon un procédé – couleur brune et ondulations – que l’on retrouve chez le lion. Puis, la sainte trépassée est couverte d’un linceul vert, mais le motif des poils reste présent (fig. 11).

Figure 11

Inhumation de Marie l’Égyptienne.

Auxerre, chœur, baie 20, cadre 14 (v. 1230), avec l’aimable autorisation de ©Stuart Whatling.

42En revanche, son âme qui monte au ciel est nue et dépourvue de poils : en quittant le milieu naturel de la pénitence, la sainte quitte son statut de femme sauvage.

43Le corpus iconographique que nous venons d’explorer est précieux pour deux raisons au moins. D’abord pour la valeur historique de ces images qui permettent de connaître les représentations aux XIIe et XIIIe siècles de sainte Marie l’Égyptienne en France, sur différents supports matériels. Ensuite pour la compréhension qu’elle donnent de la présence simultanée de deux traditions hagiographiques, et de la primauté du modèle relevant de la pensée collective. L’association mentale entre milieu sauvage et physique bestial est très prégnante, au point de s’imposer comme type : pour être perçue de manière efficace par les destinataires des textes ou des images, il faut que la pénitente du désert soit vêtue de ses cheveux.

44Le courant anthropologique de l’homme sauvage velu, qui incarne l’altérité par sa conduite et son aspect, l’emporte sur la tradition textuelle latine. Le poème de Rutebeuf offre ainsi un cas exemplaire de la co-présence des deux traditions, et de la prévalence de la tradition figurative sur le prestige de la source latine.

45La différence entre la première notation descriptive des cheveux et celles qui suivent révèle une incohérence chez Rutebeuf qui a son origine dans le mélange des sources. Son choix de présentation initiale des personnages selon le modèle de O et de la tradition latine signe un souci de légitimation poétique par une source autorisée. La description de chaque personnage respecte le modèle savant en son début. Cependant ce modèle n’est pas suivi jusqu’au bout. Les images exposées dans les églises et la source T ont davantage et largement influencé la structure du texte, les descriptions et les actions des personnages. Pourquoi cette dépendance, malgré la tentative de rattachement à la version latine ? Nous formulons l’hypothèse que l’horizon d’attente et la force de l’imaginaire de la femme sauvage expliquent ces choix qui auront permis d’assurer une communication plus efficace et un succès plus assuré.

46Ainsi, une remarque de nature philologique sur la contradiction portée par l’image que le texte produit de la sainte, qui aurait servir à juger négativement le travail de Rutebeuf, et à dénoncer sa composition soi-disant peu soignés et harmonisés, témoigne en réalité d’une concurrence de traditions que Rutebeuf subit tout en cherchant à la résoudre. Bon gré mal gré, Rutebeuf oriente sa description vers le modèle courant de la femme sauvage dont les attributs permettent une identification sans ambiguïté de Marie l’Égyptienne pénitente au désert, dans une tentative de se rattacher à la tradition latine et tout en prenant en compte le goût supposé du public.

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Bibliographie

Éditions

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Notes

1 Œuvres complètes de Rutebeuf, éd. Edmond Faral et Julia Bastin, Paris, Picard, 1969, II, p. 9-59, pour les sources p. 11-13.

2 La Vie de sainte Marie l’Égyptienne. Versions en ancien et en moyen français, éd. Peter F. Dembowski, « Publications romanes et françaises » 77, Genève, Droz, 1977.

3 Œuvres complètes…, éd. cit., p. 11-12 : « On retrouve en effet dans le poème de Rutebeuf des vers entiers, voire des séries entières de vers qui, indépendamment de nombreux autres détails, ont été pris littéralement dans T. Mais, d’autre part, entre les deux poèmes existent des différences. […] Il existe, en effet, […] une traduction en prose française (O) d’une version latine intermédiaire entre les versions latines A, P et C. Cette traduction, dans les passages correspondant aux v. 27-182 et 520-722 de Rutebeuf, présente avec le poème des analogies, voire des identités d’expression qu’on a peine à prendre pour des rencontres fortuites ».

4 « La Vie de sainte Marie l’Égyptienne », Rutebeuf, Œuvres complètes, texte établi, traduit, annoté et présenté avec variantes par Michel Zink, Paris, Classiques Garnier, 1989, 2 vol. , vol. 1, p. 397-469, 496-497, et 511-512 (réédité au Livre de Poche en 2001). Nos citations du texte (et les traductions) font référence à la première édition ; Peter F. Dembovski, La Vie de sainte Marie l’Égyptienne, éd. cit., p. 19 a une position plus nette : « O est resté jusqu’ici inédit à l’exception de quelques alinéas du début publiés par Bastin et Faral. Ces alinéas correspondent bien aux v. 521-722 de R [Rutebeuf]. Leur lecture nous convainc que Rutebeuf s’est servi du texte O dans la rédaction de ce passage ».

5 « C’est à peu près exclusivement dans les deux passages que nous avons indiqués précédemment (v. 27-182 et v. 520-722) que se constatent les similitudes littérales entre la prose et le poème de Rutebeuf. Il n’y en a que d’insignifiantes dans les autres parties de l’ouvrage, où manifestement Rutebeuf a suivi de très près le poème anonyme du XIIe siècle [T]. […] On conçoit […] que Rutebeuf, ajoutant au poème de xiie siècle tout ce qu’il raconte des origines de Zosimas, de sa venue au monastère de Saint-Jean et des usages de cette maison (v. 520-722), se soit servi de la prose française. De plus, le récit de la jeunesse de l’Égyptienne est développé dans le poème T en 301 vers (v. 57-358) : Rutebeuf ne lui en a consacré que 167 (v. 15-182). Voulant faire plus court, il a dû se servir d’un texte plus court, qui pouvait, en principe, être O aussi bien qu’un texte latin », Edmond Faral et Julia Bastin, Œuvres complètes de Rutebeuf, éd. cit., p. 13. Peter F. Dembovski avance une hypothèse expliquant le choix du poète de recourir aux deux sources : « Je pense que l’addition des détails sur Zosime et sur son monastère résulte avant tout des scrupules littéraires et “livresques” de Rutebeuf. Il connaissait la “vraie” légende, celle préservée dans O (ou dans quelque version latine de Sophronios) et il voulait respecter les grandes lignes de cette “vraie” légende dans sa forme la plus “orthodoxe”. Quelle que soit l’explication véritable des motifs qui ont guidé Rutebeuf à insérer au milieu de R [le poème de Rutebeuf] le remaniement du commencement de O, il faut y voir une réconciliation du Rutebeuf-clerc avec le Rutebeuf-poète », La Vie de sainte Marie l’Égyptienne, éd. cit., p. 23.

6 Rutebeuf, Œuvres…, op. cit., v. 437-464. Sur la nigritudo comme signe de pénitence, voir Jean-Yves Tilliette, « Nigra sum, sed formosa. Le verset 1, 4 du Cantique des Cantiques et l’hagiographie des saintes pénitentes », Micrologus 13, 2005, p. 251-265.

7 Pour ce passage, Edmond Faral et Julia Bastin signalent des correspondances avec T (la numérotation des vers est différente de celle de Peter F. Dembovski) : « 437-486 correspondent aux vers 683-698 de T, avec des additions personnelles et réduction de la description physique de l’Égyptienne. Vers repris : 465 ( = 672 [Dembovski 658]), 468 ( = 677 [Dembovski 663]), 469-74 ( = 681-686 [Dembovski 667-672]), 483 ( = 694 [Dembovski 679]) », p. 23. Il n’est pas question du v. 447.

8 Vie de sainte Marie l’Égyptienne, v. 447, avec la traduction de Michel Zink, « Ses cheveux lui tombent sur les épaules ». Les deux manuscrits qui attestent la Vie de sainte Marie l’Égyptienne se trouvent en accord sur la notation descriptive des cheveux : le manuscrit de Paris, Bibliothèque nationale de France, fr. 1635, f° 74r, « sui chevoil sunt par ces espaules » ; le manuscrit de Paris, Bibliothèque nationale de France, fr. 837, f° 318v, « si cheveil sunt par ses espaules ».

9 Smith Thompson, Motif Index of Folk-Literature. A classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends, revised and enlarged edition, Bloomington, Indiana University Press, 1955-1958.

10 O, §17, 11-12, [« les cheveux sur sa tête étaient blancs comme la laine et, fins, ils lui arrivaient jusqu’au cou »]. Peter F. Dembowski publie le même passage descriptif dans les trois versions latines dont O est une traduction intermédiaire : « Col est dans tous les mss. […] Cette leçon (qui va contre toute la tradition iconographique occidentale selon laquelle Marie est enveloppée dans sa chevelure) existe déjà dans Sophronios [l’auteur de la première Vie, en grec] et ses traductions latines : “capilli autem capitis eius ut lana candida atque usque ad colum descendentes (C, p. 136) ; “et capillos capitis habens ut lana albos, modicos et ipsos, non amplius quam usque ad cervicem descennentes” (P, p. 677) ; “crines vero habens in capite ad instar lanae, eosque modicos, nec multum ultra collum defluentes (A, p. 79) », éd. cit., note 17.12, p. 191. Les textes latins sont : C (BHL 5417b) dans Boninus Mombritius, Sanctuarium sue Vitae sanctorum, Milano 1479, réimprimé à Paris, 1910, II, p. 134-143 ; P (BHL 5415) dans les Vitae Patrum publiées par Migne, à Paris en 1844-1855 : PL 73, coll. 671-690 ; A (BHL 5416) dans AA.SS., Aprilis, I, p. 67-83.

11 T, v. 841-848, [« les cheveux l’entouraient / qui étaient blancs comme la fleur d’épine. / Les cheveux blancs et fins / lui tombaient jusqu’aux pieds ; / elle n’avait pas un autre vêtement, / quand le vent les soulevait / au-dessous apparaît la chair brûlée / par le soleil et la gelée »].

12 Rutebeuf, Œuvres…, op. cit., v. 1133-1136 : « Elle s’est alors étendue à terre, / telle qu’elle était, presque nue. / Elle croisa les mains sur sa poitrine / et s’enveloppa de ses cheveux ». Le texte T, v. 1295-1300, 1377-1378, présente ainsi la mourante : « Dont s’est a le tere estendue / si conme ele estoit tote nue, / ses mains croisa seur se poitrine / et s’envolepa es se crine / et clost ses iex avenanment, / sen nés et se bouce ensement. / […] / Se crine avoit seur sen viaire, / ele n’avoit altre suaire » [« Alors elle s’est allongée par terre, entièrement nue ; elle a croisé les mains sur sa poitrine et s’est enveloppée dans ses cheveux. Elle a fermé ses yeux, ainsi que son nez et sa bouche. Sa chevelure était sur son visage : elle n’avait pas d’autre suaire »].

13 Rutebeuf, Œuvres…, op. cit., v. 453-454 : « Sa poitrine devint moussue / à force d’être battue par la pluie ». Le texte T, v. 663-664 : « Plus de quarante ans ala nue, / n’iert merveille se iert moussue » [« Pendant plus de quarante ans elle se promena nue, il n’est pas étonnant qu’elle ait été velue »].

14 Pour Onuphre, voir BHL 6336, PL 73, coll. 211-222. Pour Jehan Paulus, voir « Two Old French Texts of La Vie de saint Jehan Paulus », éd. Louis Allen, The German Legends of the Hairy Anchorite, with Two Old French Texts of La Vie de saint Jehan Paulus, dir Charles A. Williams, Urbana, University of Illinois, 1935, p. 81-140. Pour Grégoire, voir La Vie de saint Grégoire, édition critique par Eugenio Burgio, Venezia, Cafoscarina, 1993, v. 2028-2169.

15 Les deux saintes ont été souvent mises en relation et même confondues, mais la tradition iconographique et les images textuelles de la chevelure de la sainte appartiennent d’abord à l’Égyptienne. À propos de la Madeleine comme femme sauvage voir Philippe Loron, « Marie Madeleine, ermite et “femme sauvage” », Bulletin de la Société de Mythologie Française 210, 2003, p. 57-60 ; Estrella Ruiz-Galvez, « Une chevelure mythique. Les cheveux de Madeleine, enseigne du féminin et emblème d’un repentir. Illustrations littéraires et représentations iconographiques d’un thème (XVe-XVIIe siècles) », dans Marie-Madeleine. Figure mythique dans la littérature et les arts, éd. Alain Montandon, Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise Pascal, 1999, p. 75-86 ; Philippe Walter, Mythologie chrétienne. Fêtes, rites et mythes du Moyen Âge, Paris, Imago, 2011. De savoureuses questions sur la chevelure de la Madeleine ont été posées par Daniel Arasse, dans « La Toison de la Madeleine », On n’y voit rien. Descriptions, Paris, Denoël, 2000, p. 95-122.

16 L’homme sauvage a retenu l’attention des anthropologues et des artistes. Pour sa présence dans la tradition médiévale, la bibliographie essentielle est : Richard Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages, New York, Octagon Books, 1970 ; Timothy Husband, The Wild Man. Medieval Myth and Symbolism, New York, Metropolitan Museum of Art, 1980, catalogue d’une exposition riche en images du bas Moyen-Âge ; Claude Gaignebet et Jean-Dominique Lajoux, Art profane et religion populaire au moyen âge, Paris, Presses Universitaires de France, 1985 ; Florent Pouvreau, Du Poil et de la Bête. Iconographie du corps sauvage en Occident à la fin du Moyen-Âge (xiiie-xvie siècle), Paris, Comité des Travaux Historiques et Scientifiques, 2015. L’équivalence entre désert et forêt comme espaces de l’altérité a été définitivement fixée par Jacques Le Goff dans « Il deserto-foresta nell’Occidente médiévale », Il meraviglioso e il quotidiano nell’Occidente medievale, Roma/Bari, Laterza, 1983, p. 25-44.

17 Rutebeuf, Œuvres…, op. cit., v. 1208-1235.

18 Ibid., v. 783-796.

Cf. le motif F141.1. River as barrier to otherworld, in S. Thompson, Motif Index of Folk-Literature, op. cit.

19 Ibid., v. 1017-1036.

20 Ibid., v. 933-968, 991-992, 1103-1110.

21 Ibid., v. 169-174.

22 Dans le texte T, v. 157-202, l’aspect physique de l’Égyptienne est décrit avant sa conversion selon le canon rhétorique de la descriptio pulchritudinis des héroïnes de romans du XIIe siècle, pour l’opposer aux détails du corps pendant l’expiation. Sur ce canon, voir Alice M. Colby, The Portrait in Twelfth-Century French Literature. An Example of the Stylistic Originality of Chrétien de Troyes, Genève, Droz, collection « Histoire des Idées et Critique Littéraire » 61, 1965.

23 Pour notre corpus, nous avons pris en considération les images de Marie l’Égyptienne d’attribution certaine. Le corpus pourrait être élargi aux images contaminées par la figure de Marie-Madeleine. Pourtant, dans le cadre de l’analyse du poème de Rutebeuf, notre corpus iconographique plus restreint nous a semblé suffisant.

24 L’Index of Christian Art a été mis à disposition par l’Université de Princeton : https://ica.princeton.edu (dernière consultation le 26/05/2016). La Bibliotheca Sanctorum, Roma, Città nuova editrice, 1966, s.v. Maria Egiziaca, donne des informations sur le récit, l’histoire, le culte et l’iconographie de la sainte. Le Lexikon der christlichen Ikonographie. 7 Ikonographie der Heiligen, Rom/Freiburg/Basel/Wien, Herder, 1974, s.v. Maria Ägyptiaca et Louis Réau, Iconographie de l’art chrétien, III/2, Paris, Presses Universitaires de France, 1958, s.v. Marie l’Égyptienne, sont un peu datés, mais ils constituent encore une référence. Dans le Corpus Vitrearum International, http://www.corpusvitrearum.org (dernière consultation le 26/05/2016), nous avons utilisé : pour Auxerre, Les Vitraux de Bourgogne, Franche-Comté et Rhône-Alpes, Paris, CNRS, 1986, p. 119 ; pour Bourges, Les Vitraux du centre et des pays de la Loire, Paris, CNRS, 1981, p. 174 ; pour Chartres, Colette Manhes-Deremble, Les Vitraux narratifs de la cathédrale de Chartres. Étude iconographique, Paris, Le Léopard d’or, 1993. Les vitraux sont visibles dans leurs détails dans le Corpus of Medieval Narrative Art, disponible sur le site http://medievalart.org.uk (dernière consultation le 26/05/2016). La base Romane est un outil mis en place par le Centre d’Études Supérieures de Civilisation Médiévale (CESCM) pour l’étude des monuments et des peintures murales de l’époque romane : http://romane.critt-informatique.fr/accueil2.aspx (dernière consultation le 26/05/2016). La base Initiale est un catalogue de manuscrits enluminé réalisé par l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes : http://initiale.irht.cnrs.fr/accueil/index.php (dernière consultation le 26/05/2016). La base Thesaurus des images médiévales en ligne (TIMEL) est mise à disposition par le CESCM et le Groupe d’Anthropologie Historique de l’Occident Médiéval (GAHOM) : http://www.mshs.univ-poitiers.fr/thesaurus (dernière consultation le 26/05/2016). La base Images du GAHOM n’est pas disponible en ligne. Je veux ici remercier Mme Aline Debert, documentaliste du GAHOM, qui m’a aidée dans le repérage des images.

25 Un autre manuscrit, de la même époque que le poème de Rutebeuf ou un peu plus tardif, confirme cette tradition iconographique. Le manuscrit 838 de la Bibliothèque municipale de Valenciennes, un martyrologe et obituaire de l’abbaye de Notre-Dame des Près de Douai du quatrième quart du xiiie siècle, montre au f° 74v la communion de l’Égyptienne par le ministère de Zosime et, sur la droite de l’image, deux lions qui creusent la fosse. La sainte a un nimbe rouge et est habillée d’une bure identique à celle du moine ; sa tête est soigneusement couverte d’un voile blanc.

26 La liste des manuscrits est fournie par Peter F. Dembowski dans La Vie de sainte Marie l’Égyptienne, éd. cit., p. 171-173 : Chantilly, Musée Condé 734, f° 279r-283v, 1312 ; London, British Library, Add. Ms 41179, f° 11v-21r,  xve s. ; Oxford, Queen’s College 305, f° 264-270v, mi-XVe s. ; Paris, Bibliothèque nationale de France, français 13496, f° 148r-155r, fin xiiie s. ou début xive s. ; Paris, Bibliothèque nationale de France, français 17229, f° 337r-344r, mi-xiiie s. ; Paris, Bibliothèque nationale de France, nouvelles acquisitions françaises 13521, f° 113v-120r, fin xiiie s. ; Paris, Bibliothèque mazarine 1716, f° 264-270, début xive s. ; Phillipps 3660, manuscrit privé propriété de Robinson Trust, 16 Pall Mall, London.

27 La liste des manuscrits est également recensée par Peter F. Dembowski dans La Vie de sainte Marie l’Égyptienne, éd. cit., p. 25-32 : London, British Library, Add. Ms 36614, f° 271v-284v, de la seconde moitié du xiiisiècle ; Oxford, Bodleian Library, Canonici Misc. 74, f° 109r-120r, début xiiisiècle ; Oxford, Corpus Christi 232, f° 35r-64v, début xivsiècle ; Paris, Arsenal 3516, f° 113v-117v,  1265 (celui-ci aurait comporté une enluminure, mais le f° 113v est mutilé) ; Paris, Bibliothèque nationale de France, français 19525, f° 15r-26r, 2nde ½ du xiiisiècle ; Paris, Bibliothèque nationale de France, français 23112, f° 334v-344r, fin xiiisiècle. Subsistent aussi deux fragments : Manchester, John Rylands, French 6, f° 8r-8v, début xivsiècle, et le fragment des v. 967-1004 de l’édition de Dembowski.

28 L’ancienneté de la datation est remarquable. Il faut signaler que les données que nous présentons n’ont pas été analysées dans le travail de Florent Pouvreau, Du Poil et de la Bête…, op. cit., qui déclare seulement, à la p. 248 de son ouvrage : « À partir du xiiie siècle, Marie l’Égyptienne, représentée le plus souvent nue avec les cheveux courts conformément à la légende de Sophronios, est parfois recouverte de la même chevelure que Madeleine. La première image de ce type semble être celle du vitrail de la cathédrale Saint-Etienne d’Auxerre, réalisé vers 1230 ».

29 Voir Charlotte Riou, « Gilabertus me fecit… Parcours historiographique des sculptures du cloître de la cathédrale Saint-Étienne de Toulouse attribuées à Gilabertus », Quaderns del MEV 3, 2009, p. 9-27 ; Paul Mesplé, Les Sculptures romanes du musée des Augustins, Paris, Éditions des musées nationaux, 1961, n. 33 ; Louis Réau, Iconographie de l’art chrétien, op. cit, p. 884-888. La datation est discutée, et l’on a aussi proposé une production autour de 1160 (voir Arthur Kingsley Porter, « Spain or Toulouse ? And other questions », The Art Bulletin 7-1, 1924, p. 3-24. Une fiche sur ce chapiteau est disponible dans la base Joconde, http://www.culture.gouv.fr/public/mistral/joconde_fr?ACTION=CHERCHER&FIELD_1=REF&VALUE_1=05620002246 (dernière consultation le 26/05/2016). Dans le premier catalogue donnant une description du chapiteau (Notice des tableaux, statues, bustes, bas-reliefs et antiquités composant le musée de Toulouse, Toulouse, Douladoure, 1818, p. 86, n. 178), la notice décrit une femme aux riches vêtements puid la Madeleine pénitente (« Magdelaine pénitente et un saint anachorète »).

30 Pour quelques notices sur les représentations de la peau et de la pilosité au Moyen Âge voir Jean Wirth, « La représentation de la peau dans l’art médiéval », Micrologus 13, 2005, p. 131-153 (135-136).

31 Sur les vitraux comme miroirs sociaux, voir Colette Deremble, « Le Vitrail : l’image dans la cathédrale », Les images dans l’Occident médiéval, dir. Jérôme Baschet et Pierre-Olivier Dittmar, Turhout, Brepols, 2015, p. 97-108, p. 100.

32 Yves Delaporte, Les Vitraux de la cathédrale de Chartres : histoire et description, Chartres, Houvet, 1926, p. 412-413, planche en noir et blanc, vol. III, CLXXXIII.

33 Silvain Clement et A. Guitard, Vitraux de Bourges. Vitraux du xiiie siècle de la cathédrale de Bourges, Bourges, Tardy-Pigelet, 1900, p. 36-39.

34 La cathédrale de Bourges pourrait témoigner d’une autre image de Marie l’Égyptienne aux longs cheveux : sur le portail de la façade, sur l’écoinçon droit de l’arc, on voit une femme dont l’identification est douteuse, entre notre sainte et Ève. La confusion iconographique entre Ève, l’Égyptienne et la Madeleine montre l’importance des cheveux pour indiquer l’état de vie non-social (deuxième moitié du XIIIe siècle).

35 René Fourrey, Les Verrières historiées de la cathédrale d’Auxerre, xiiie siècle, Auxerre, Staub, 1930, p. 76-77.

36 La fourrure de ce vitrail est plus un vêtement qu’une toison. Les seins ne sont en effet pas nus, comme c’est le cas pour la femme sauvage, et le détail de la robe de Zosime est révélateur d’une condition partagée. Il n’en demeure pas moins qu’au désert on ne peut porter qu’une fourrure, et que l’association entre sauvagerie et poils y demeure prégnante.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Daniela Mariani, « La chevelure de sainte Marie l’Égyptienne d’après Rutebeuf.  », Perspectives médiévales [En ligne], 38 | 2017, mis en ligne le 01 janvier 2017, consulté le 24 juillet 2017. URL : http://peme.revues.org/12698 ; DOI : 10.4000/peme.12698

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Auteur

Daniela Mariani

Università di Trento – École des Hautes Études en Sciences Sociales

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Droits d’auteur

© Perspectives médiévales

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