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Agata Sobczyk, Les Jongleurs de Dieu. Sainte simplicité dans la littérature religieuse de la France médiévale

Łask, Oficyna Wydawnicza Leksem, 2012
Stéphane Marcotte
Référence(s) :

Agata Sobczyk, Les Jongleurs de Dieu. Sainte simplicité dans la littérature religieuse de la France médiévale, Łask, Oficyna Wydawnicza Leksem, 2012, 326 p.

Texte intégral

1L’ouvrage d’Agata Sobczyk (dorénavant AS), maître de conférences à l’Université de Varsovie en littérature médiévale française, aborde un sujet plutôt rare, me semble-t-il, dans les études littéraires du Moyen Âge. La simplicité dont il est ici question, en effet, est celle du cœur et de l’intelligence, qui prédispose, selon l’esprit des béatitudes, à la foi. L’expression du titre, jongleurs de Dieu, est une citation de Césaire de Heisterbach, cistercien du xiiie siècle et auteur du Dialogus miraculorum, qui qualifie de ioculatores Dei sanctorumque angelorum les simplices qui, à l’instar des acrobates qui se contorsionnent et marchent tête en bas et pieds en l’air, invertissent les valeurs mondaines, font de raison folie et de folie raison, vivant ainsi, comme les saltimbanques, dans le mépris ou l’indifférence du monde. Pourtant, comme l’auteur le souligne, cette valorisation de la simplicité ne va pas du tout de soi, ou du moins sa valeur est-elle paradoxale, au Moyen Âge : « le thème de la sainte simplicité basée sur la naïveté semble être plutôt marginal, et cela se voit encore davantage dans les textes narratifs que dans les écrits théologiques » (p. 11). En effet, et c’est tout le paradoxe de la chose, si le simple est agréable à Dieu, il n’en est pas pour autant exemplaire.

2L’ouvrage commence par une introduction (dont l’agencement des parties ne me paraît pas entièrement satisfaisant, peut-être par l’excès de dialectique qu’inspire le sujet, et que je reconstitue ici dans l’ordre qui me paraît le plus logique) qui envisage, justement, la dimension théologique, ou plutôt spirituelle, de la question, en particulier dans la tradition, scripturaire, patristique et médiévale. Le premier aspect est traité de façon cavalière, malgré une longue note fort intéressante (p. 20, n. 13) ; il ne me semble pas avoir vu commenté, par exemple, Mt 10,16 (estote ergo prudentes sicut serpentes, et simplices sicut columbae). Chez nombre d’auteurs, la simplicité, qui a plus de part avec la sagesse que l’intelligence ininspirée, est assurément hautement estimée. Cette vertu apparaît comme l’antidote à l’orgueil des stulti sapientes (p. 37), ainsi que cela apparaît nettement chez Pierre Damien (xie siècle), qui manifeste une forte méfiance à l’égard de la dialectique et de la rhétorique ; de fait, la simplicité est bien la vertu spirituelle majeure, apparentée à l’esprit des origines de l’Église, et l’éloge s’en trouve donc sous la plume d’auteurs majeurs, tels Denis l’Aréopagite (dont la théologie négative, fondée sur la systématisation de l’ignorance au sujet de Dieu, n’est pas mentionnée, p. 41), Guillaume de Saint-Thierry (non sans nuances, p. 46), Bernard de Clairvaux, Bonaventure, Jean Gerson (p. 38-41). Néanmoins, cette valorisation n’exclut pas la crainte de voir la simplicité confondue avec la sottise (p. 47). Quelques exemples de saints – Antoine, François d’Assise (qualifié par lui-même et ses biographies d’idiota), Jeanne d’Arc (p. 27) – révèlent que leur simplicité tend à être « relativisée », sinon niée (p. 32) ; l’auteur examine également le cas des bergers de la crèche dont la simplicité est ambiguë, « canal parfait pour la voix de Dieu, parce que leur esprit est vide, comme celui des enfants » (p. 35). Toute une réflexion, d’Augustin à Thomas d’Aquin, souligne les dangers de la simplicité, inconnaissante par elle-même, et de surcroît suspecte d’hérésie ou de déviations sectaires (ce qui obligera les franciscains, pour se garder d’être confondus avec les mouvements d’illuminés contemporains, de tempérer leur éloge des illitterati et ydiotae). Au vrai, l’ignorance est une donnée de l’humanité, une condition, et une cause, d’humilité (p. 50 et s.), d’où les tentatives pour réconcilier en quelque sorte les contraires (science vs ignorance) par les concepts spirituels de science infuse (p. 42-44), don de l’Esprit, ou de docte ignorance, présente chez Grégoire le Grand, reprise et amplifiée au xve siècle par Nicolas de Cues (p. 50-52). Cette approche dialectique de la question s’accompagne au Moyen Âge de toute une ‘poétique’ du mouvement et de l’espace, qui fait jouer, jusqu’à donner le tournis, les contraires (début vs fin, haut vs bas, intérieur vs extérieur, p. 53-60), en des démonstrations qui reposent « sur tout une série de couples antithétiques dont on renverse l’ordre » (p. 53) et où le langage tient un rôle éminent (p. 56). L’auteur conclut excellemment, à mon avis, sur un ultime paradoxe, savoir que « le personnage du simple ne se passe pas d’interprétation ; il lui faut un savant […] qui seul est capable de déceler sa vraie valeur » (p. 61).

3La section suivante, toujours introductive (p. 62-88), propose d’abord quelques courtes réflexions méthodologiques sur le corpus pertinent ; dans le souci d’éviter l’anachronisme (ce qui nous paraît simplicité d’esprit ne l’est pas forcément pour l’homme médiéval), elle choisit « des personnages dont les problèmes intellectuels sont signalés explicitement par le narrateur », préférant se « concentrer sur cette simplicité qui n’est pas une évidence, qui se laisse remarquer et qui pose un problème, sinon au personnage, du moins au narrateur » (p. 63). Suivent des considérations lexicales qui participent aux choix des textes, peu éclairantes elles aussi, car on peut se douter que l’ambiguïté des comportements et de leur interprétation, mise en évidence dans les pages précédentes, affecte aussi le vocabulaire. Trois mots seulement sont étudiés, simple, lai et idiot (p. 62-68) ; le premier absolument polyvalent, le second désignant autant l’illettré que la personne extérieure à l’Église, le troisième, univoque, ne laisse de doutes que sur « l’étendue des manques intellectuels auxquels il renvoie » (p. 68). L’auteur écarte ici, pour y revenir plus bas, les mots à dénotation nette comme nonsavant, sot, nice, lort (p. 69). Les textes littéraires français étudiés, narratifs, dramatiques ou hagiographiques, vont du xiie au xve siècle (Miracles de Notre-Dame de Jean Miélot et « Ballade pour prier Notre-Dame » de François Villon), avec une forte concentration de textes du xiiie siècle. Ils sont présentés (p. 71-83), avec un court et très utile résumé, et classés selon la nature ou les effets de l’ignorance du ou des protagonistes (p. 71-79), lesquels peuvent aller jusqu’au péché avant d’être ou non repêchés in extremis (p. 75). Quelques textes latins sont adjoints à ce corpus, l’Exordium magnum de Conrad d’Eberbach (1190-1210) et le Dialogus miraculorum de Césaire de Heisterbach (1219-1223), tous deux moines de Cîteaux. Ici aussi les textes sont très brièvement analysés et cela est très appréciable (p. 83-88).

4Le premier chapitre concerne « le simple dans l’univers des signes » (p. 89-152). Sont abordés les problèmes du langage des simples (p. 89-117), qui « oscille entre deux pôles, le silence et la cacophonie » (p. 90), et de sa transcription par les savants et les auteurs ; leur rapport à la culture savante et particulièrement au latin (p. 95-97) ; leurs attitudes et leurs gestes (p. 91-122), qui peuvent remplacer les mots (p. 123), s’y opposer (p. 124-126) ou requérir leur apport de signification (p. 126-129) ; leur rapport à l’écriture et à ce qui en tiendrait lieu pour l’illettré, l’image (p. 130-152). De ces deux dernières, l’écriture occupe la place la plus importante « sans doute par le fait que la figure du simple est déterminée par ce dont il est privé, ce qu’il ne comprend pas, et non par ce qui lui est accessible » (p. 130). Il y a à ce sujet de fort belles histoires, telle celle de Servoul, mendiant et paralytique illettré romain, racontée par Grégoire le Grand (Dialogues, IV, 15), qui aimait les livres saints au point d’en acheter sans pouvoir les lire (p. 133). L’auteur consacre de fort belles pages à la douleur éprouvée par les pieux illitterati, qui ne peuvent goûter directement à la parole divine, ascèse qui participe à leur sainteté en les faisant accéder à un plus haut savoir (p. 134 et s.). Il faut encore signaler d’intéressantes considérations sur l’écriture et l’oralité (p. 140-142), sur l’écriture comme image (p. 144-146). L’image, quant à elle, n’est pas un simple substitut de l’écriture, contrairement à ce qu’affirme Grégoire le Grand (p. 130) et que l’on répète à l’envi (les images, vitraux ou statues, auraient été la Bible du pauvre, etc.), et l’auteur le montre fort bien : l’image, où l’on ne peut « déchiffrer autre chose que ce que l’on sait déjà » (p. 147), et qui n’a donc guère d’autre fonction que celle du rappel de ce qui est su, peut se révéler aussi ininterprétable que l’écrit pour l’ignorant, comme on le voit par l’exemple probant de l’enfant charitable rapporté dans la Vie des Pères LIV (p. 149). Beaucoup de textes, cependant, « imprégnés de l’esprit grégorien » (p. 150), font la part belle à l’image dans la catéchèse des simples ; c’est le cas de Villon, lorsqu’il évoque sa propre mère dans la « Ballade pour prier Notre-Dame » (v. 893-897).

5Le deuxième chapitre traite de la place du simple dans la société (p. 153-200). Il y est question dans une première section de tous les aspects qui relèvent de leur marginalité dans les textes littéraires, marginalité paradoxale elle aussi si l’on songe que les illitterati étaient de loin la partie la plus nombreuse de la population médiévale. On évoque d’abord leur excentricité, qui les conduit souvent à se livrer à de véritables pitreries aux yeux des hommes (et l’on aurait pu, ici, rappeler l’illustre précédent du roi David, méprisé par sa femme Mikal pour avoir dansé devant l’Arche, 2 S 6,15-23) ; leur propension même au rire déroute les sages (la thèse de Philippe Ménard aurait eu sa place dans la bibliographie). La question de la marginalité spirituelle est abordée plus loin (mais pourquoi n’avoir pas enchaîné les deux aspects ?), aux p. 176-178. L’auteur évoque encore naturellement le rapport entre simplicité et folie, assez succinctement, mais il est vrai que le sujet est abondamment traité dans la littérature critique (p. 155-158). De nombreux autres thèmes sont encore évoqués, plus ou moins longuement, sur lesquels je ne puis m’attarder : les simples et le pouvoir (p. 159-160), dont les exclut leur ignorance et qui les intimide ; l’attitude de rejet, voire la violence auxquelles ils sont exposés (p. 161-162) ; leur vie familiale et sociale dans le siècle (p. 163-166) ; leur rapport à la nature (p. 173-176). L’auteur demeure plus longuement (p. 166-173 et 179-181), et avec raison, car les thèmes précédents sont de loin les plus étudiés, sur leur goût pour la vie monastique, rendue difficile du fait de leur ignorance, et qui ne leur permettra guère d’accéder à un plus haut état que celui de convers ou de moine laïc, lequel, contrairement à celui-là, appartient à la communauté des moines et peut y exercer quelque charge inférieure dans la liturgie. Il est très intéressant de noter que les textes latins et français présentent différemment les difficultés que soulèvent les simples et les ignorants désireux d’embrasser la vie consacrée : les premiers sont beaucoup plus soucieux des problèmes concrets que posent de telles situations (p. 169). Je signale en particulier la belle analyse du « Jongleur de Notre-Dame » (p. 170-173) et de son tourment, inapte à la vie dans le monde, déplacé parmi les moines dont il ne maîtrise pas les codes. Quelques pages plus loin est envisagée l’admission du simple au couvent, parfois à la faveur d’un miracle (je n’ai pas bien compris pourquoi cette section est séparée de celle qui est consacrée à la vie conventuelle et aux déboires qu’y connaît le simple). Reste que le plus souvent le simple, qui ne comprend pas les mystères divins, est « réduit à la pure intériorité […] dans la plupart des cas, la piété des idiots [italiques souhaitables] se manifeste par des moyens qui ne peuvent constituer en rien un modèle : la danse ou le geste de nourrir la statue de Jésus » (p. 179). La seconde section de ce chapitre se penche sur la personnalité du simple, sur ce qui le caractérise comme individu face à la norme sociale, à l’autorité, c’est-à-dire sa conscience, son libre-arbitre, et les dilemmes auxquels le soumet un habitus inadapté à des règles qu’il n’est pourtant pas question de contester. Plusieurs thèmes intéressants sont encore abordés ici, notamment l’obéissance inconditionnelle (p. 185-188) du simple à des supérieurs bien loin de posséder sa sainteté ; l’opposition entre le for interne (tribunal où Dieu juge les intentions, p. 183) et le regard extérieur qui est du monde. L’auteur nous introduit à tout un pan d’une réflexion passionnante sur la nature de l’Homme et sur la conscience de soi : le simple, qui fait le bien, est-il conscient de ses actes ou n’agit-il que par une forme d’automatisme voire d’indifférence ? Le simple ne serait-il qu’un innocent, au sens le moins favorable du terme ? La comparaison avec l’enfant immature s’impose ici (p. 189), d’autant plus que le simple est souvent enfant quant au langage (p. 90-97). Les textes littéraires sur lesquels AS. s’appuie ici ne permettent sans doute pas de répondre clairement à cette question, qui se pose au demeurant différemment suivant les cas de simplicité. L’approche spirituelle de la question, celle de saint Bernard de Clairvaux par exemple, invite à conclure qu’en tout cas l’obscurcissement partiel de la conscience du simple, qui lui permet de connaître sa misère, de percevoir ses insuffisances, mais non sa sainteté, le préserve de l’orgueil en lui voilant à lui-même ses propres mérites (p. 192). Le simple peut-il parler de lui-même ? Raconter son histoire ? Ici encore, les exemples divergent, mais de façon générale le simple parle peu de lui-même (voir aussi p. 223 et s.), si ce n’est parfois à la Vierge (p. 193) ; le cas de Rutebeuf se présente, à cet égard, comme une forme originale du discours de la simplicité (p. 196-197). Conscience obscurcie de soi et empêchement du discours confèrent naturellement au simple une identité problématique qui culmine, chez certains, avec l’impossibilité de dire « je » (p. 199). Comme cette question est naturellement couplée à celle du regard d’autrui (père spirituel, témoin, lecteur), il me semble que la section « signe à déchiffrer » (p. 216-218), qui traite précisément de ce dernier aspect, aurait gagné à s’insérer ici.

6Le chapitre suivant (p. 201-222) traite de plusieurs points déjà évoqués antérieurement, en sorte qu’il semble qu’il n’était pas nécessaire de dissocier sa matière des chapitres précédents. On y aborde l’esprit de la simplicité et l’on revient sur l’idée du retournement évoquée dans l’introduction (p. 53-61), qui conduit le simple à perturber le sens des choses, dans l’espace et dans le temps, ce qui peut avoir des effets comiques, comme dans le cas du personnage du berger Ludin, dans le Mystère de l’Incarnation et de la Nativité de Rouen (p. 208), lequel confond à Noël le jour et la nuit, mais de ce fait connaît seul que la naissance du Messie illumine la nuit des hommes : « ainsi le burlesque enveloppe très bien le sublime du berger » (p. 208). La question est reprise plus loin (p. 218-222) et donne lieu à quelques remarques pertinentes, mais qui auraient mérité d’être approfondies, sur la différence (pas toujours évidente) entre le comique des contes pieux et celui des fabliaux (p. 219, 221). Le rapport entre l’âme et le corps, la hiérarchie entre l’une et l’autre, et donc entre le Salut et l’existence ici-bas, font également l’objet d’un bouleversement chez le simple qui, bien souvent, ne voit pas le mal, au point de violer la propriété d’autrui (p. 212), de protéger le voleur ou de nourrir un serpent (p. 213). La même inversion ou subversion se rencontre entre les dimensions célestielle et terrestre, surnaturelle et naturelle, que le simple ne dissocie guère, sans que pourtant il cultive l’élévation mystique : « s’il [le simple] est incapable de s’élever au dessus du niveau matériel, le spirituel y descend d’une façon aussi inattendue que naturelle » (p. 215). Le simple sait que la prière peut tout, et sa foi de charbonnier lui vaut des miracles dont il ne s’étonne guère (p. 214), ce qui rend parfois sa spiritualité plutôt terre-à-terre, voire, selon l’auteur, « particulièrement triste » (p. 214). Incapable aussi de percevoir l’usage métaphorique du langage et prenant les images pour des représentations du réel, il provoque des miracles sans bien s’en rendre compte (p. 215). Il aurait été opportun d’évoquer dans cette section l’affinité du simple pour le particulier, lieu de l’erreur, au détriment de l’universel et du général, lieu de la vérité (p. 182 et p. 237).

7Le quatrième et dernier chapitre (p. 223-276) est consacré à la représentation du simple dans le discours narratif. Une première section étudie « le simple parmi les intelligents » (p. 223-245). On y traite des instances narratives, du dialogue, de la polyphonie. Le rapport des narrateurs (et des auteurs) aux personnages de simples qu’ils mettent en scène est particulièrement intéressant, car, comme on peut s’y attendre, ils éprouvent une certaine difficulté à présenter comme édifiants ces personnages hors-norme qu’il est impossible d’offrir comme des modèles spirituels sur tous les points de leur comportement : « les auteurs n’on pas toujours beaucoup de sympathie pour leurs personnages et ne semblent pas toujours entièrement convaincus de la valeur de leur simplicité » (p. 229) ; et de citer le cas du prêtre qui ne connaît que la messe Salve, sancta parens, histoire qui connaît de multiples versions, ce que l’auteur interprète en suggérant que cela « ne résulte pas forcément du fait qu’elle plaisait tant, mais qu’elle intriguait et posait un problème » (p. 229). Et de fait, les auteurs résolvent ce problème (théologique) de façon différente (p. 229-230), y compris, comme dans la version du Ci nous dit (625), en marquant leur désapprobation devant l’indulgence de l’évêque, pourtant inspirée par une intervention de Notre Dame (p. 230-231). Ailleurs, on voit un auteur comme Gautier de Coinci (II, Miracles 20) relativiser les mérites d’un vilain fort ignorant, malgré les preuves de la faveur divine dont il jouit (p. 232). Cela ne l’empêche pas, cependant, de se dire lui-même ignorant (p. 233-235), mettant ainsi, de façon toute rhétorique, sa personne au diapason de la personnalité fruste des personnages dont il parle. Se met ainsi en place un jeu fort subtil, et même complexe, entre le public et l’auteur, qui fait rire de personnages pourtant réputés saints et admirables (p. 235-237) ; tout cela crée un sentiment ambivalent : « le public, après avoir ri […] doit-il comprendre que ce rire est déplacé […] ? » (p. 237). La réponse à cette interrogation est difficile, car « dans le jeu du haut et du bas, les deux attitudes du public, admirative et ironique, semblent tout aussi possibles » (p. 237). La question de l’instance narrative conduit naturellement vers celle de la focalisation, généralement externe, pour des raisons à la fois technique (ménager le suspens) et psychologique (l’intériorité du simple est difficilement accessible), mais la focalisation interne se rencontre, dans le Jongleur de Notre Dame ou dans le récit de l’enfant charitable. Différents modèles sont ici évoqués et examinés avec une certaine attention (p. 239-245). La seconde section du chapitre étudie « le simple parmi les sots » (p. 246-276). L’auteur aborde ici la délicate question de la différenciation du saint simple et du fol ou du nice : comment savoir « si tel idiot qui apparaît dans le texte doit uniquement faire rire le public ou l’inciter à chercher ce qui se cache sous la couche du ridicule ? » (p. 246). L’auteur part des caractéristiques extérieures (âge, classe sociale, vêtement, langage) ; elle suggère que le nice et le fol constituent des types qui possèdent des caractéristiques bien définies qui les font d’embler reconnaître (p. 247), contrairement au simple, dont la simplicité se manifeste de façon moins stéréotypée (pas de costume, pas de catégorie sociale absolument déterminée). La section étudie de façon précise quelques nices célèbres qui présentent des points communs avec les simples décrits dans le corps de l’ouvrage : Perceval, Renouart, Trubert, Fergus ou quelques personnages de fabliau, prêtres ignorants, entre autres, dont la sottise contraste nettement avec la sainte ignorance de leurs confrères. Chez d’aucuns de ces nices, la part de ruse et de jeu, de duplicité, n’est pas absente, comme elle ne l’est pas non plus tout à fait chez quelques simples (p. 256-258), tel le frère franciscain Junipère (p. 26-27). Au vrai, la différence entre le nice ou le fol et le simple n’est pas évidente, malgré quelques traits de vocabulaire, d’ailleurs non systématiques : si simple est un terme générique qui peut s’appliquer à tous les sots, les termes nice et fol apparaissent, pour le saint simple, surtout dans la bouche de spectateurs hostiles à ces personnages et inversement le terme lai ne s’emploie pas pour les nices ; de même, l’illettrisme est une caractéristique des simples, non des nices (p. 274). Bref, il n’est pas toujours aisé de déterminer le degré ni la nature de la simplicité mise en scène ; certes, « les narrateurs font tout ce qu’ils peuvent pour éviter ce genre de doutes au public » (p. 275), mais ce n’est pas toujours avec succès tant la simplicité est par nature une notion ambiguë. La place à part réservée in fine à Perceval (p. 268-274), tout à fait justifiée en raison de la portée symbolique et spirituelle du personnage de Chrétien de Troyes, montre à quel point il est difficile d’interpréter, si l’auteur n’impose pas nettement son point de vue, le caractère d’un personnage dont le comportement s’écarte de la norme sociale de la fiction à laquelle il participe. La conclusion générale de l’ouvrage (p. 277-290) souligne cet aspect ainsi que l’impossibilité de dégager un seul point de vue sur la sainte simplesse. L’auteur est en fait réduite à faire un bilan différencié, tant divergent les appréciations, elles-mêmes corrélées à la langue (latin vs français) ou à l’état des auteurs (clerc vs laïc, cistercien vs franciscain, etc.). Toutefois, par-delà ces différences, « on décèle souvent la même préoccupation didactique pour faire du thème de la sainte simplicité un outil idéologique, propice à la préservation de l’ordre social. L’éloge de la simplicité est celui de l’obéissance » (p. 279). L’auteur ne réduit cependant pas le thème à cette vision (trop) contemporaine (au demeurant le simple, par son naturel, peut s’avérer assez vite incontrôlable, p. 280) et suggère que la simplicité apparaît aussi, pour certains hommes d’Église, comme l’image de l’innocence perdue (p. 280-281). Les dernières pages de la conclusion (p. 283-290) ouvrent fort opportunément vers le xviie siècle et au-delà, avec de pertinentes remarques sur le personnage de Félicie d’Un cœur simple, qui montre, à tout le moins la permanence du thème.

8L’ouvrage, qui comporte quatre planches d’enluminures, s’achève (p. 291-298) par la transcription de quelques jolis contes inédits (Paris, Bibliothèque nationale de France, fr. 1834, xve siècle, et fr. 1136, xive siècle ; Genève, Bibliothèque Publique Universitaire, fr. 57, xve siècle). La bibliographie (p. 299-317) précède deux index (auteurs et œuvres, personnages historiques et mythologiques).

9Je conclurai brièvement cette recension en faisant part du grand plaisir que j’ai pris à lire cet ouvrage, bien et simplement écrit, qui donne grande envie de se replonger dans les textes qu’il cite et d’en confronter la lecture aux analyses, souvent fines, toujours pertinentes, de l’auteur. Beaucoup de sujets abordés mériteraient d’être approfondis, mais d’ores et déjà nous disposons là d’une bonne synthèse sur un sujet rarement traités sous cet angle, qui touche aussi bien à la spiritualité qu’à la narratologie, à l’anthropologie et à la théologie. S’il fallait exprimer une mince réserve, ce serait pour contester l’agencement de certaines sous-sections, parfois mal placées, m’a-t-il semblé, ce qui occasionne des redites dont il était possible de se passer. Je pense en particulier que la matière du troisième chapitre, d’ailleurs fort court, se serait avantageusement intégrée aux trois autres.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphane Marcotte, « Agata Sobczyk, Les Jongleurs de Dieu. Sainte simplicité dans la littérature religieuse de la France médiévale », Perspectives médiévales [En ligne], 35 | 2014, mis en ligne le 01 janvier 2014, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://peme.revues.org/6187

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Auteur

Stéphane Marcotte

Maître de conférences à l’université Paris IV – Sorbonne

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Droits d’auteur

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