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Annik Lavaure, L’Image de Joseph au Moyen Âge

Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2013
Stéphane Marcotte
Référence(s) :

Annik Lavaure, L’Image de Joseph au Moyen Âge, Préface de Fabienne Joubert, Rennes, Presses universitaires de Rennes, « Art & Société », 2013, 368 p.

Texte intégral

1Le livre d’Annik Lavaure (dorénavant AL) est le très beau fruit d’une thèse de doctorat en histoire de l’art soutenue en Sorbonne et menée sous la direction de la préfacière, Fabienne Joubert. Permettons-nous d’abord un mot sur le titre, un peu curieux, de cet ouvrage : c’est bien de saint Joseph, père adoptif de Jésus, qu’il s’agit, et l’on ne saisit qu’en cours de lecture (p. 89, v. infra) pourquoi le saint identifiant n’apparaît pas dans cet intitulé, malgré le fait que la tradition biblique connaisse deux autres Joseph célèbres et dignes de mémoire, le fils de Jacob et le bon Juif d’Arimathie, si présent dans la tradition médiévale.

2Comme je l’ai dit, il s’agit d’histoire de l’art, et à ce titre l’ouvrage comporte naturellement de très nombreuses illustrations, bien servies par un robuste papier glacé : cinquante-neuf illustrations en noir et blanc, soixante planches en couleur représentant tous les supports existants. Précisons toutefois que l’étude ne se borne pas aux aspects plastiques du sujet : Histoire et théologie figurent en bonne place dans la réflexion de l’auteur comme nous aurons l’occasion de le souligner ; les divers champs de la description s’interpénètrent pour former une réflexion esthétique globale du meilleur aloi. Pour en finir avec les caractéristiques générales d’usage, j’ajoute que chaque chapitre ou section comporte une annotation finale riche et éclairante ; que l’ouvrage comporte trois courtes annexes biblico-théologiques (opinions des Pères de l’Église sur la figure de Joseph, généalogies évangéliques de Jésus, emprunts des Meditationes Vitae Christi à l’œuvre de saint Bernard de Clairvaux, p. 313-322) ; une copieuse bibliographie (p. 323-352) et deux index, des noms (p. 353-358) et des lieux (p. 359-362). Je précise que ce très beau livre de référence ne coûte, grâce aux Presses universitaires de Rennes, que 22 euros. J’appelle cela un exploit.

3L’étude comporte trois parties : la première présente ce que nous apprend de la figure de Joseph la tradition – biblique, apocryphe et patristique –, ainsi que ses effets sur l’iconographie médiévale des xiie-xiiie s. et sa critique par Bernard de Clairvaux (p. 27-109) ; la deuxième s’intéresse à l’image de Joseph dans la spiritualité et la théologie franciscaine (p. 113-231) ; la dernière enfin à l’épanouissement de la tradition iconographique et théologique consacrée à ce personnage (p. 235-312).

4Après une courte introduction qui présente les généralités de la recherche (p. 13-23), antécédents et méthode, et qui commente déjà aussi d’intéressantes reproductions, l’auteur entre sans attendre dans le vif du sujet et propose d’abord une bonne mise au point sur les sources de l’histoire de Joseph, canoniques (Évangiles selon Matthieu et Luc) et apocryphes (le Protévangile de Jacques [ci. 150] et l’Évangile du Pseudo-Matthieu [civie- viie s.], qui en est la reprise amplifiée, à partir de l’épisode de la fuite en Égypte). Comme on le sait, les sources canoniques en disent peu sur ce personnage qui disparaît, dans le récit de Matthieu, après l’épisode de Jésus prêchant dans le Temple (2,41-51). Les sources apocryphes, nettement plus disertes, ont fourni, sur Joseph comme sur bien d’autres sujets, un grand nombre de ses thèmes à l’imagerie populaire ou à la tradition picturale chrétienne (Anne et Joachim, parents de Marie ; le miracle du rameau fleuri et le mariage de Joseph et Marie, vierge consacrée ; le bœuf et l’âne de la Crèche). Un autre apocryphe, L’Histoire de Joseph le Charpentier (ciive s.), n’est que rapidement évoqué en raison de la date tardive à laquelle il fut connu en Occident (xvie s.). Viennent ensuite les commentaires des Pères de l’Église, fortement marqués par la tradition apocryphe en dépit des mises en garde de Jérôme et d’Augustin. Rien d’autre n’est à signaler jusqu’au xiie siècle, avant Bernard de Clairvaux († 1153), Joseph demeurant dans l’ombre de son épouse, voire très à l’écart du couple de la Mère et de l’Enfant comme s’il lui était étranger, au point même de disparaître parfois de la filiation davidique (ainsi dans l’Arbre de Jessé figuré sur le vitrail du chœur de l’abbatiale de Saint Denis, v. infra) au profit de Marie, et cela bien sûr contre les sources canoniques (p. 99-106). Abandonnant tout à fait la tradition des apocryphes pour se concentrer sur la tradition canonique, Bernard est le premier à sortir de l’imagerie traditionnelle, héritée des apocryphes, d’un Joseph en vieillard veuf, largement pourvu d’enfants, simple comparse peu enthousiaste, voire benêt, de l’Histoire du Salut, pour rappeler, en particulier, son ascendance davidique (p. 33-38) et souligner son rôle protecteur auprès de l’enfant Jésus. On trouvera (p. 76) un suggestif rappel des sources personnelles de l’intense dévotion mariale de saint Bernard.

5L’auteur entame à cet endroit l’examen de la tradition iconographique en commençant par celle des apocryphes (p. 38- 53), dont certaines images, rappelées plus haut, ont perduré jusqu’à nous. Avec raison, l’auteur ne néglige pas l’histoire de la tradition manuscrite de ces textes, celle aussi de leur diffusion et de leur réception (p. 28, 39-41). Rappelons que la position de l’Église sur ces sources officieuses ne fut jamais absolument tranchée ; qu’ils furent considérés, en gros, comme tout à fait étrangers à la tradition canonique, mais non dépourvus de valeur à des fins catéchétiques, au point de donner naissance à des fêtes liturgiques tout à fait officielles. Cette popularité explique leur large utilisation jusque dans les lieux de culte les plus prestigieux, tels Notre-Dame de Paris (p. 43). L’un des motifs les plus fréquents est celui d’un Joseph à l’écart, de taille plus petite que Marie, « un coude posé sur les genoux, la tête pesamment appuyée sur la main » (p. 46, v. par ex. p. 47). L’auteur commente cette pose, destinée en certains cas à rappeler les songes dont Joseph est gratifié (p. 49), mais en d’autres à le présenter comme un « personnage indifférent aux événements ou incapable de comprendre l’Histoire qui se déroule sous ses yeux » (p. 49) ; un Joseph éteint et bougon, en quelque sorte. L’auteur termine ce chapitre en soulignant le rôle des écrits apocryphes, non seulement dans la tradition iconographique associée au personnage de Joseph, mais aussi dans l’épanouissement du culte marial : la dévotion due à la Theotokos retarda longtemps, comme on peut le comprendre aisément, la valorisation de l’époux de Marie.

6On trouve néanmoins, dès les xiie-xiiie siècles, des représentations moins stéréotypées, ou du moins mieux conformes à la tradition évangélique (p. 61-90), et cela sous l’influence probable de la doctrine de saint Bernard, notamment à Autun (p. 62-69). L’auteur fait ici un bref excursus dans le débat théologique de l’époque centré, en particulier chez Anselme de Canterbury et Hugues de Saint-Victor, sur le mystère de l’Incarnation (p. 64-65), dans lequel Joseph, choisi comme père terrestre de Jésus, tient toute sa place. Ce thème de l’Incarnation tient une place centrale dans le programme vitré de Notre-Dame de Chartres (p. 69-86), l’un des sanctuaires les plus fortement marqués de dévotion mariale, conçu à une époque de vifs débats autour de l’Immaculée Conception (p. 76-77), mais aussi au moment, ce qui intéresse directement la figure de Joseph, où se met en place la législation canonique et la doctrine sacramentaire du mariage (p. 77-38). Les images de la Nativité évoluent, elles aussi, à la même époque : les représentations d’un Joseph de petite taille, tournant le dos à l’Enfant et à sa Mère, font place à des compositions où Joseph fait face à la scène qu’il semble protéger de sa présence (p. 86). Synchroniquement, pourtant, au xiie siècle, les deux représentations coexistent, signe de l’hésitation des artistes, celle d’un Joseph subsidiaire, petit et détaché de la scène, et celle d’un Joseph de taille normale, participant à la scène (p. 89). L’étude de l’apparition du nimbe sur la tête de Joseph semble montrer qu’« à cette époque, il n’est pas considéré comme un saint » (p. 89). Je signale encore, dans ce chapitre, les remarques sur quelques représentations très atypiques de Joseph, celles du portail central de la cathédrale de Reims, du xiiie siècle (p. 74), qui en font un sémillant jeune homme, ou celle de la Châsse de la Vierge de Tournai (1205), qui le montre tenant le nourrisson dans ses bras (p. 87). Le xiie siècle, donc, s’il tend à réhabiliter la figure de Joseph en l’extirpant, grâce à l’autorité de saint Bernard, de l’imagerie irrévérencieuse des apocryphes pour lui donner toute sa place dans l’économie de l’Incarnation, ne parvient pas encore à lui donner une place centrale dans la catéchèse de l’Église, même si celle-ci utilise son personnage pour défendre une vision sacramentelle du mariage. Mais après cette brève tentative de l’introduire au premier plan, la figure de Joseph connaît une nouvelle période difficile, lorsque, au xiiie siècle, les théologiens et les prédicateurs (en particulier franciscains, p. 119) mettent l’accent sur la Passion dont Joseph, pour le coup, est bel et bien absent.

7Un autre pan de la réflexion iconographique concerne l’Arbre de Jessé. Dans le premier d’entre eux, sous la forme ordinaire que nous lui connaissons, celui de la basilique de Saint-Denis conçu sous la direction de l’abbé Suger au xiie siècle, Joseph disparaît, malgré les généalogies évangéliques, et malgré la mise à l’honneur du rôle de l’époux de Marie dans celles-ci par saint Bernard à la même époque, au profit de Marie. Les raisons, convaincantes, en sont données à la p. 102, en particulier le rôle de la dévotion mariale toujours croissante et la difficulté pour les concepteurs de ce programme vitré de mettre en évidence un personnage que jusqu’alors tout contribuait à effacer. En somme, l’effort de Bernard de Clairvaux pour associer étroitement Joseph à l’Histoire du Salut demeure isolé et relativement infructueux, malgré l’influence considérable du grand homme sur les débats doctrinaux de son époque. La raison, limpide, en est donnée par AL à la p. 109 : Bernard était relativement indifférent, voire hostile, à l’iconographie en général, à celle de Joseph en particulier. Sa réhabilitation de l’époux de Marie vise moins à faire de celui-ci l’objet de la vénération des fidèles qu’à donner à Marie un compagnon digne d’elle ; la joséphologie de Bernard n’est au fond qu’un effet induit de sa mariologie ; c’était grandir Marie que de grandir Joseph en le coupant de cette image de barbon timoré et sans étoffe, indigne de Notre Dame, que les apocryphes avait donnée de lui dans leur désir d’écarter toute ambiguïté dans la filiation du Christ (p. 39-40). Selon une idée déjà présente chez les Pères, reprise par Bernard et ses continuateurs joséphophiles, la fonction de Joseph était d’abord celle d’un leurre destiné à masquer la vraie filiation de Jésus aux yeux du Démon (p. 273), interprétation qui expliquerait la présence d’une souricière dans un célèbre tableau de Robert Campin (p. XXVII, pl. XLVII).

8Après le semi-échec de Bernard, la deuxième partie en vient au renouveau joséphologique promu par la spiritualité franciscaine dont la genèse et la nature sont d’abord rappelées dans le contexte large de la création des ordres mendiants (p. 113-118). La prédication des Mendiants, orientée vers le peuple, se fait à l’aide de recueils d’exempla. La figure du Joseph y est tout d’abord peu évoquée (par exemple chez le dominicain Jacques de Voragine, p. 119) ou reprend largement les thèmes des apocryphes, éventuellement expurgés des traits défavorables à Joseph (p. 121). C’est à la fin du xiiie siècle, dans les Meditationes Vitae Christi, ouvrage de piété d’un Franciscain toscan dont le nombre de manuscrits conservés montre qu’il jouissait d’une très grande popularité – et où du reste l’influence bernardienne est patente (v. annexe III, p. 321-322) – et au xive siècle, chez Brigitte de Suède (tertiaire de l’ordre de saint François) que le personnage acquiert une consistance spirituelle (p. 121-127). Le chapitre suivant (p. 135-174) commente une partie des quatre-vingts dessins et aquarelles du manuscrit BnF ital. 115 (xive s.) des Meditationes où figure Joseph pour déceler les modifications survenues dans l’image de celui-ci. Cet examen est précédé d’un rappel de la position de l’Église sur le rôle catéchétique de l’image (p. 135-137). Je ne puis entrer dans le détail de cette analyse iconographique poussée, qui met en perspective les illustrations de ce manuscrit avec l’iconographie contemporaine (dont bien sûr les cycles picturaux de Giotto). Joseph, dans cette iconographie qui ne répudie d’ailleurs pas entièrement la tradition reçue des apocryphes (p. 150), apparaît désormais, avec Marie et Jésus, comme le modèle d’humilité et de pauvreté que promouvait la spiritualité franciscaine (p. 137-147), mais aussi de l’obéissance scrupuleuse à la loi divine (p. 148-159) et surtout de l’adoration rendue au Fils de Dieu (p. 160-166). Dans les Meditationes, ainsi que, de façon contemporaine en d’autres lieux (Santa Croce de Florence, Notre-Dame d’Esslingen en Souabe), Joseph est placé, à l’égal de Marie, dans la position de qui adore (Nativité, p. 160) ou implore Dieu (Jésus perdu, p. 164).

9Les Meditationes et ses illustrations soulignent aussi, en une quinzaine de dessins, la vocation de pèlerin de Joseph et le font ainsi, nouveauté insigne, accompagner Marie en visite auprès de sa cousine Élisabeth (p. 175). Sont également mises en évidence ses tribulations (doute devant la grossesse inexpliquée de sa femme, fuite en Égypte, disparition de l’Enfant au retour de Jérusalem), bref sa condition d’humain éprouvé au service de Dieu. En tout cela, en ces cycles de tempêtes suivies d’accalmies, le parcours terrestre de Joseph, selon l’auteur, présente des similitudes avec la vie de François d’Assise (p. 195). Joseph apparaît ainsi comme le premier pèlerin pour le Christ. Ce développement, toutefois, qui dérive vers la fonction itinérante et prédicante des Mendiants envoyés en mission par leur fondateur (p. 195-197), où l’on perd un peu Joseph de vue, ne me paraît pas convaincant et, faute de sources par lesquelles la figure de Joseph serait explicitement mise en relation avec la figure du pèlerin, le rapprochement me paraît gratuit. Le beau développement sur la naissance de la chaire et le renouveau de la prédication (p. 196-204), manifesté en particulier dans l’œuvre de l’archevêque de Pise, Federico Visconti au xiiie siècle, me paraît, tout intéressant qu’il est, faire dévier du propos initial, malgré quelques touches de rappel ici ou là. Je ne pense pas en tout cas que le modèle de saint François sur ces deux points – marcher, prêcher – ait été Joseph, comme pourrait le faire penser ce qu’écrit l’auteur à la p. 195, mais bien Jésus en son ministère itinérant. (Ce point est d’ailleurs exprimé sans ambiguïté p. 231.) Reste que Joseph, plus imitable que Jésus ou Marie pour le commun des mortels, humble et effacé, apparaît bien, en ce xive siècle, dans ce texte d’inspiration franciscaine que sont les Meditationes Vitae Christi et ses illustrations, ainsi que dans la prédication des Mineurs, comme un modèle, dans tous les aspects de sa vie, pour le chrétien confronté à de multiples contrariétés, personnelles ou sociales. Et c’est cela qui fait mesurer le chemin parcouru depuis les apocryphes et les premiers commentaires patristiques : Joseph n’est plus cet individu choisi pour une mission qui le dépasse et dont il voudrait bien se défaire, mais comme l’image du croyant qui espère contre toute espérance, un nouveau patriarche, en somme, à l’image de son illustre homonyme. Et cet aspect de la personnalité de Joseph se trouve amplifié si l’on observe en détail comment les Meditationes représentent Joseph dans quelques moments clés de sa vie affective, la découverte de la grossesse de Marie mais aussi toutes ses attitudes à l’égard de l’Enfant. Plusieurs dessins sont frappants à cet égard, qui le montrent berçant son fils, le portant, l’instruisant (p. 214-215). Sa vie d’humble travailleur est également mise à l’honneur (p. 216-218).

10Malgré la prédication des Franciscains, Joseph, à cette époque, ne dispose toujours pas d’une solennité officielle dans l’Église d’Occident. Sa fête, instaurée par les Servites de Marie en 1324, puis par les Franciscains en 1399, n’est pas, à cette date, officielle : en cette fin du xive siècle, Joseph est bel et bien, et pour toujours, intégré à la Sainte Famille ; il ne jouit pas encore d’un culte propre.

11La troisième partie montre comment l’action des Franciscains fut relayée par les mouvements de piété issus de la Devotio Moderna, initiée aux Pays-Bas par Gérard Groote (1340-1384), laquelle assignait aux laïcs, hommes et femmes, et non plus aux seuls clercs, une mission de sainteté pour laquelle Joseph pouvait être un parfait modèle. Et, comme bien souvent en cette époque d’intenses transformations spirituelles et intellectuelles, troublée aussi par une crise gravissime des institutions ecclésiales, on retrouve, une fois encore – ne lui a-t-on pas attribué l’Imitation de Jésus Christ ? – le chancelier Gerson (1363-1429), que l’on voit, en 1413, écrire aux communautés ecclésiales de France pour leur faire part d’un projet de fête liturgique célébrant le mariage de Joseph et Notre Dame (p. 238). En 1415, participant au concile de Constance qui avait pour mission de mettre fin au schisme qui faisait éclore les papes comme bourgeons au printemps, Gerson saisit cette tribune pour mettre en avant le sujet qui lui était cher et compose un poème de trois mille vers, la Josephina, qui célèbre la sagesse de l’époux de Marie (p. 239). Les appels répétés du chancelier de l’Université de Paris resteront vains et le concile de Constance ne le suivra pas. Les raisons de cet échec sont analysées (p. 299-301) ; elles sont, pour AL, essentiellement politiques (en particulier les mauvais rapports de Gerson avec les Mendiants, en qui il aurait dû trouver un fort soutien).

12Pourtant, le rehaussement progressif de la figure de Joseph se poursuit, comme le montre le retable de Hoogstraten (p. 245-269), peut-être composé au Pays-Bas dans les années qui suivirent la mort de Gerson (p. 265-266). Il est dommage que la qualité de la reproduction de cette œuvre, structurée comme un Mystère médiéval, donnée à la p. XXI du cahier central, soit médiocre, car il s’agirait, selon l’auteur, du premier cycle consacré à la vie de Joseph (p. 245), avec les épisodes suivants : Miracle du rameau fleuri, mariage, doute, premier songe, remords, nativité, second songe. L’analyse de ce retable laisse pourtant voir un Joseph encore fort âgé, malgré les critiques de Gerson sur ce point (p. 247) – rappelons que les textes canoniques sont muets à cet égard –, et d’une taille encore nettement inférieure à celle de Marie dans la scène du mariage (fait qui s’explique si l’on admet que le retable d’Hoogstraten s’inspire pour cette scène d’un panneau contemporain conservé au musée du Prado dont il a mal interprété les personnages, p. 250). Chaque scène du retable est précisément analysée et mise en rapport avec des œuvres picturales contemporaines, ainsi qu’avec les textes de Gerson et plusieurs Mystères. On en retire la conviction qu’en cette seconde moitié du xve siècle le rôle de Joseph a définitivement acquis son statut propre et qu’il est devenu un personnage central dans l’Histoire du Salut, celui qui a pour mission de veiller sur l’ineffable trésor confié par Dieu à son peuple.

13Au cours du xve siècle la figure de Joseph gagne encore en consistance. Outre ses qualités désormais reconnues de parfait père et époux, le personnage acquiert même, dans la partie septentrionale de l’Europe surtout, un certain pittoresque qui paraît, à quelques critiques modernes, relever du ridicule (p. 276-280). C’est en particulier le cas dans les Mystères (p. 280), dont AL considère les saillies comme un reliquat des apocryphes (p. 282), mais aussi dans la peinture, comme ce retable de Bad Wildungen (1403) où l’on voit Joseph faire la cuisine à quatre pattes (p. XXVIII, pl. XLIX), commenté (p. 283). L’auteur atténue grandement les critiques qui tendent à faire, en de telles représentations, de Joseph un bouffon (p. 284) en suggérant que ces aspects, qui semblent ridicules aux spectateurs du xxie siècle, étaient la rançon de la familiarité grandissante que les fidèles éprouvaient à l’égard de ce personnage relégué au second plan et presque inexistant encore quelques décennies auparavant. Joseph, désormais pleinement inséré dans la Sainte Famille, cesse d’être le personnage fuyant et falot des premières représentations (p. 291-297).

14En cette fin du xve siècle, terme de cette étude, les efforts de Bernard de Clairvaux, des Frères Mineurs, de Jean Gerson pour la reconnaissance d’un culte rendu à l’époux de Marie, relayés par plusieurs Franciscains, dont Bernardin de Sienne (1380-1444), sont près de donner leurs fruits. La fête de Joseph, introduite dans le calendrier romain par le pape franciscain Sixte IV (1471-1484), est promue comme solennité par Grégoire XV (1621-1623) avant que Pie IX le propose comme patron de l’Église universelle (8 décembre 1870) : Joseph représente alors le peuple de Dieu en marche, au service de son Fils. Et si l’on élargissait l’enquête à d’autres temps et d’autres lieux, c’est à une véritable exaltation de Joseph que l’on assisterait : comme Marie, on le verrait porter couronne, en particulier dans le domaine ibérique ; parfois même, dans la peinture cuzquénienne des xviie et xviiie siècles, on découvrirait avec étonnement que les traits de Joseph sont souvent identiques à ceux de Jésus adulte, comme si paternité adoptive et paternité biologique finissaient par se confondre. La spiritualité carmélitaine, jouera aussi un rôle considérable dans le rehaussement de cette figure (v. Carmel 139 [2011]). Et bien sûr, comme nous savons que les innovations doctrinales dans l’Église sont rarement déliées des phénomènes sociaux, il ne peut être sans importance d’observer, en ces temps où la cellule familiale connaît de profonds changements, que le pape François – cette étude fait comprendre que ce nom n’est pas associé par hasard à cette requête – a demandé aux célébrants d’associer dans les quatre prières eucharistiques le nom de Joseph à celui de Marie (décret du 1er mai 2013). Au vrai, le renouveau contemporain de la joséphologie (je pense notamment au beau livre de Philippe Lefebvre O. P., Joseph. L’éloquence d’un taciturne, Paris, Salvator, 2012) soutient une intense réflexion doctrinale sur les (anciens ?) fondements anthropologiques de notre civilisation.

15Quelques mots encore avant de conclure. Je n’ai fait que résumer ce bel ouvrage qui permet de comprendre comment le vieillard ronchonnant des apocryphes, ou bien encore le vieux Joseph que plaint George Moustaki dans une mémorable chanson (1969), a pu faire place au bel homme mûr qui apparaît, par exemple, sur la toile d’Alexandre-François Caminade (1824) placée dans le chœur de l’église saint-Médard à Paris. Cette évolution n’était ni prévisible ni garantie par avance, et comme toujours, seule la source évangélique, relue par quelques-uns des plus grands esprits du Moyen Âge, pouvait la provoquer. Je ne puis évaluer sur tous points la solidité de l’ouvrage mais il est aisé de voir que l’auteur domine parfaitement son sujet, qu’elle expose avec une belle simplicité qui le rend d’autant plus attrayant. Toute personne ayant du goût pour l’art, l’histoire, la catholicité, la littérature aura plaisir à le découvrir. Sur ce dernier point, seulement, je ferai une remarque possiblement désagréable à l’auteur : les citations de textes écrits en ancien français, essentiellement du domaine théâtral, sont, elles, loin d’être irréprochables. Je crois inutile de donner ici le détail de mes relevés, qui concernent tant les éditions choisies que la manière de les copier, avec force coquilles (parfois bien grosses, au point de rendre le texte peu compréhensible) et entorses à la métrique. De quoi donner à penser que, tout comme la fête de Joseph méritait de s’imposer naturellement aux croyants, l’étude de l’ancienne langue mériterait de s’imposer aux historiens de l’art médiéval français.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphane Marcotte, « Annik Lavaure, L’Image de Joseph au Moyen Âge », Perspectives médiévales [En ligne], 35 | 2014, mis en ligne le 01 janvier 2014, consulté le 20 septembre 2017. URL : http://peme.revues.org/6984

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Auteur

Stéphane Marcotte

Maître de conférences à l’université Paris IV – Sorbonne

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